Αποσπάσματα από το Εναλλακτικές Κοσμοθεωρίες

Αποσπάσματα από το Εναλλακτικές Κοσμοθεωρίες

[πρέπει να τονίσω ότι δίστασα να παραθέσω αποσπάσματα, καθότι ένα χαρακτηριστικό του Εναλλακτικές κοσμοθεωρίες είναι το γεγονός ότι διακρίνεται από συνοχή, αλληλένδετα κεφάλαια, πυκνά επιχειρήματα που παρατίθενται με μια λογική αλληλουχία και πολλές παραπομπές. Το επιχείρημά του για τον θεοκεντρικό χαρακτήρα της ισλαμικής κοσμοθεωρίας, εξάλλου, είναι παρόν σε όλες τις σελίδες, όπως και οι συγκρίσεις με τον δυτικό πολιτισμό]
111 «Η οντολογικά καθορισμένη επιστημολογία που βασίζεται σε μια θεοκεντρική κοσμολογία παρέχει έναν ειδικό τύπο πολιτικής δικαιολόγησης και νομιμοποίησης στο Ισλάμ. Είναι σχεδόν αδύνατο να κατανοηθεί η ισλαμική πολιτική κουλτούρα ή η μουσουλμανική πολιτική συνείδηση χωρίς προηγουμένως να κατανοηθεί η ισλαμική αντίληψη για τον κόσμο. Οι πολιτικές συνέπειες θα πρέπει να εκτιμηθούν μέσα σε αυτό το ολιστικό πλαίσιο του Ισλάμ».

«Η βασική αρχή της ισλαμικής θεοκεντρικής κοσμολογίας είναι η πεποίθηση του ταουχίντ (λα ιλάχα ίλλα Αλλάχ,* δεν υπάρχει έτερος Θεός πλην του Θεού) και η αντίληψη που έχει για τον Αλλάχ. Η αρχή του ταουχίντ 1 είναι ο κύριος δίαυλος από τη θεωρία στην πρακτική, από την πίστη στη ζωή και από το ιδεώδες στην πραγματικότητα στην ολιστική ισλαμική κοσμοθεωρία. Αυτή η αρχή υποδηλώνει ότι ο Αλλάχ είναι ένας στην ουσία Του (νταχάτ), δηλαδή δεν συντίθεται από διάφορα μέρη· ένας στις ιδιότητές Του (σιφάτ), δηλαδή δεν έχει δύο δυνάμεις, δύο γνώσεις, κλπ.· ένας στα έργα Του (αφ’άλ), δηλαδή δεν επηρεάζεται με κανέναν τρόπο από οτιδήποτε άλλο πλην του Εαυτού Του. Αυτή η αρχή μαζί με την αρχή του τανζίχ (κανένας συμβιβασμός με την υπερβατική καθαρότητα του Αλλάχ) μπορεί να θεωρηθούν ως η παραδειγματική βάση της ενότητας μεταξύ διαφόρων συγκρουόμενων σχολών, σεκτών και παραδόσεων στην ισλαμική ιστορία».

«Η αρχή του ταουχίντ, με τον όρο σαμπχάναχου ο οποίος χρησιμοποιείται για να υποδηλώσει την καθαρότητα του Αλλάχ από όλα τα ελαττώματα, είναι το κλειδί για τη διάκριση του «απόλυτου»από το «σχετικό»μέσω της πίστης στην υπερβατικότητα και στην κυριαρχία του «Δημιουργού απόλυτου»επί των «δημιουργημάτων σχετικών»(άλαν). Η αρνητική πτυχή της πρότασης του ταουχίντ (λα ιλάχα –δεν υπάρχει έτερος Θεός) είναι η απόρριψη της αναγνώρισης άλλων πηγών υπερβατικότητας και κυριαρχίας, ενώ η θετική πτυχή (ιλλά Αλλάχ –παρά μόνο ο Αλλάχ) είναι η υποταγή όλων των σχετικών όντων στο επίκεντρο της απολυτότητας, δηλαδή στον Αλλάχ».

138 «Η καρδιά της ομολογίας της ενότη­τας του Αλλάχ (ταουχίντ) και το αληθινό θεμέλιο της πίστης αποτελούνται από αυτό το υποχρεωτικό δόγμα: Πιστεύω στον Αλλάχ, στους αγγέλους Του, στα βιβλία Του, στους αποστό­λους Του, στην ανάσταση μετά θάνατον, στην απόφαση του Αλλάχ για το καλό και το κακό, στον υπολογισμό των αμαρτιών, στη ζυγαριά, στον παράδεισο και στην κόλαση και στο ότι όλα αυτά είναι αληθινά. Ο Αλλάχ ο τιμημένος είναι ένας, όχι υπό την έννοια του αριθμού, αλλά υπό την έννοια του ότι δεν έχει εταίρο. Δεν γεννά και δεν γεννιέται και δεν υπάρχει κανείς σαν Αυτόν (112). Δεν μοιάζει με κανένα δημιουργημένο πράγμα ούτε κάποιο δημιουργημένο πράγμα μοιάζει μ’ Αυτόν. Υπάρχει ανέκαθεν με τα ονόματα και τις ιδιότητές Του· αυτά που ανή­κουν στην ουσία Του κι αυτά που ανήκουν στη δράση Του». Αυτά τα χωρία επηρέασαν όχι μόνο τα μετέπειτα μέλη της σχολής του Αbû Hanîfah, αλλά και τη λαϊκή πίστη των μαζών ανά τους αιώνες. Η διαύγεια αυτών των αρχών έκλεισε το χά­σμα μεταξύ της συστηματικής θεολογίας των ακαδημαϊκών και της λαϊκής πίστης των μαζών. Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο μια εκκλησία ως θεσμοποιημένη πίστη δεν εμφανίστηκε στην ισλαμική ιστορία και για τον οποίο η διαδικασία κοινω­νικοποίησης της πίστης στο Ισλάμ είναι τόσο γρήγορη συ­γκριτικά με την αντίστοιχη διαδικασία άλλων θρησκειών».

283 «Η θεμελιώδης ουσία του ζητήματος της πολιτικής νομιμοποίησης είναι το εάν ή όχι αυτές οι επιστημολογικοαξιολογικές προϋποθέσεις έχουν πραγματωθεί. Η ελιτίστικη προσέγγιση των φαλασίφα ως προς τη διαδικασία εγκαθίδρυσης πολιτικής εξουσίας και η σχετικά δημοκρατικότερη προσέγγιση των νομικών διασταυρώνονται σε αυτό το βασικό χαρακτηριστικό μέσω αυτών των διαδικαστικών μέσων. Έτσι, οι ιστορικές εμπειρίες κατά την εκλογή των πρώτων τεσσάρων χαλίφηδων και οι εφαρμογές τους παρέχουν μεν αρκετές εναλλακτικές επιλογές για τον πλούτο της διαδικαστικής νομιμοποίησης μιας πολιτικής εξουσίας, αλλά ο ουσιαστικός πυρήνας συνέχισε να βρίσκεται στην επιστημολογικοαξιολογική βάση, και αυτές οι διαδικασίες έχουν το πραγματικό τους νόημα εφόσον αντικατοπτρίζουν αυτή τη θεμελιώδη βάση. Από την άλλη πλευρά, η διατακτική διάσταση της πολιτικής νομιμοποίησης έχει χρησιμοποιηθεί ιδίως από τους μελετητές ως άμεσο και έμμεσο μέσο ελέγχου της συντεταγμένης πολιτικής εξουσίας υπό το πρίσμα αυτής της επιστημολογικοαξιολογικής βάσης».

«Η αντίθεση ανάμεσα στους δυτικούς θεσμούς που επέβαλαν οι προσανατολισμένες προς τη Δύση πολιτικές ελίτ στις μουσουλμανικές κοινωνίες αφενός και στις πολιτικές αντιλήψεις των μουσουλμανικών μαζών αφετέρου όχι μόνο δεν μπορεί να εξαλειφθεί, αλλά και δεν μπορεί να κατανοηθεί χωρίς να εκτιμηθεί η σημασία των επιστημολογικοαξιολογικών βάσεων αυτών των αντιλήψεων που προέκυψαν, επειδή έχουν ως σημείο αναφοράς την οντολογική υπερβατικότητα».

«Σε αντίθεση με τη δυτική εμπειρία, η ισλαμική παράδοση έχει μια πλήρη θεοκεντρική εμπειρία και δικαιολόγηση της πολιτικής ισχύος, η οποία καθίσταται το θεωρητικό υπόβαθρο του θρησκευτικού-πολιτιστικού πλουραλισμού και του θεσμικού μονισμού στην ισλαμική ιστορία. Η οντολογική υπερβατικότητα γύρω από την έννοια του Αλλάχ ως ζώσα παρουσία υπονοεί μια οντολογικά δικαιολογημένη πολιτική ισχύ στην πολιτική κουλτούρα και στις αντιλήψεις του Ισλάμ, όπου θεωρείται ότι υπάρχει μια πολύ ισχυρή και άμεση σύνδεση μεταξύ οντολογικής υπερβατικότητας και πολιτικής ισχύος. Το οντολογικό προηγούμενο σύμφωνα με το οποίο το σύνολο της ισχύος και της εξουσίας ανήκει μόνο στον Αλλάχ, έχει ως πολιτική συνέπεια ότι η πολιτική ισχύς μπορεί να δικαιολογηθεί μόνο μέσω μιας οντολογικής ερμηνείας της ισχύος. Αυτή η αντίληψη περί ισχύος δημιουργεί ένα ολιστικό πλαίσιο για έναν φιλοσοφικό-πολιτικό τρόπο σκέψης, μαζί με την ιδέα της ανθρώπινης ευθύνης και της ενότητας της ζωής».

«Η ισχυρή και άμεση σύνδεση μεταξύ οντολογικής υπερβατικότητας και πολιτικής ισχύος έχει την προέλευσή του στο Κοράνι και στα χαντίθ ως τις πηγές του ακά’ιντ και της φικχ ως συνολικών θεωρητικών και νομικών σχεδίων. Η κορανική έκκληση (4:59) προς τους Μουσουλμάνους να υπακούν τον Θεό, τον προφήτη και «όσους από σας είναι στην εξουσία (ουλούλ αμρ μιν κουμ)»έγινε η βάση όχι μόνο της σύνδεσης μεταξύ οντολογίας και πολιτικής, αλλά και της οντολογικής δικαιολόγησης της πολιτικής ισχύος στα γραπτά όλων των μουσουλμάνων πολιτικών θεωρητικών».

410 «Παρά την τεράστια υλική και τεχνολογική του υπεροχή ο δυτικός πολιτισμός βρίσκεται ο ίδιος σε κατάσταση κρίσης, εξαιτίας της διάβρωσης της ηθικής του βάσης λόγω έλλειψης κανονιστικότητας. Οι ηθικοϋλικές, ψυχοοντολογικές και περιβαλλοντικές ανισορροπίες στον σύγχρονο δυτικό πολιτισμό, μαζί με τη στρατιωτική του δυνατότητα για καταστροφή του πλανήτη, έχουν μετασχηματιστεί σε πολιτισμική κρίση σε ολόκληρο τον κόσμο.1 Ως εκ τούτου, σε αντίθεση με προηγούμενες πολιτισμικές κρίσεις στην ιστορία, αυτή η κρίση δεν είναι περιφερειακή. Αντιθέτως, η κρίση του δυτικού πολιτισμού έχει γίνει τόσο οικουμενική όσο και ο τρόπος ζωής του».
«Η σύμπτωση των επιθανάτιων αγωνιών των αυθεντικών πολιτισμών και η έντονη κρίση του δυτικού πολιτισμού οδήγησαν τις κορυφαίες μορφές των πολιτισμών που υφίστανται την απειλή της εκμηδένισης από τον δυτικό πολιτισμό να αναζητήσουν τους δικούς τους τρόπους ζωής και σκέψης. Αυτό ισχύει ιδιαίτερα για τους μουσουλμάνους μελετητές και τις μουσουλμανικές μάζες, που έχουν κληρονομήσει μια πράγματι πολύ εντυπωσιακή, εσωτερικά συνεπή και ισορροπημένη πολιτισμική εμπειρία. Η ισλαμική κοσμοθεωρία που περιλαμβάνει τα πάντα, κοσμοθεωρία που είναι πλήρως εναλλακτική της δυτικής κοσμοθεωρίας και όχι συμπληρωματική της, παρέχει επαρκή θεωρητικά και αντιληπτικά εργαλεία για μια τέτοια προσπάθεια».

Σελ. 408 «Ίσως οι πλέον ριζικές αλλαγές στη θεσμοποίηση του κράτους στην ισλαμική ιστορία να επήλθαν με το τέλος του χαλιφάτου. Αυτό το σημείο καμπής και το επόμενο στάδιο της επιβολής του συστήματος των εθνών-κρατών στα μουσουλμανικά εδά­φη προκάλεσαν αντιληπτική και δομική σύγχυση στις μάζες. Η οριοθέτηση και η εσωτερική συνέπεια μεταξύ ούμα, Νταρ αλ-Ισλάμ και ντάουλα χάθηκε, ενώ οι νέες πολιτικές δομές που είχαν τη μορφή εθνών-κρατών κατοικουμένων από Μουσουλ­μάνους αντιμετώπισαν ένα συνολικό πρόβλημα πολιτικής νο­μιμοποίησης. Η αμφισβήτηση των παραδοσιακών πολιτικών κουλτουρών και δομών από τους πρωτοπόρους των νέων δο­μών του συστήματος των εθνών-κρατών αποσκοπούσε στο να δημιουργήσει μια νέα αντίληψη περί κράτους».

«Το κράτος άρχι­σε να απεικονίζεται ως κυρίαρχο στοιχείο εντός του διεθνούς συστήματος, αντί ως πολιτικό εργαλείο για τα ηθικονομικά ιδεώδη του ισλαμικού συστήματος πίστης. Έτσι, η αντίληψη για τον Νταρ αλ-Ισλάμ ως εναλλακτικής διεθνούς τάξης αντικατα­στάθηκε από την αντίληψη του ανήκειν σε ένα στοιχείο του διε­θνούς συστήματος το οποίο ιδρύθηκε από τις αποικιοκρατικές δυνάμεις και εξυπηρετούσε τα συμφέροντά τους».

«Αυτός ο μετασχηματισμός ήταν πραγματικό σοκ για τις μουσουλμανικές μάζες, οι οποίες καθόλη τη διάρκεια της μέ­χρι τότε ιστορίας έβρισκαν ζωτικό χώρο (Lebensraum) για την πραγμάτωση των ηθικονομικών ιδεωδών τους. Αυτές οι συν­θήκες τις έφεραν σε διάσταση με τις εκδυτικισμένες ελίτ που αρνούνταν τα ηθικονομικά ιδεώδη του κράτους και της πα­ραδοσιακής κουλτούρας καθώς και με το διεθνές σύστημα το οποίο εξάλειψε τον πολιτικό ζωτικό χώρο για την πραγμάτωση αυτών των ηθικονομικών ιδεωδών. Η σύγχρονη αντίληψη περί ισλαμικού κράτους προέκυψε ως αποτέλεσμα του μηχανισμού άμυνας της ισλαμικής κουλτούρας. Η αποτυχία, η διαφθορά και οι καταπιεστικές μέθοδοι των πολιτικών ελίτ επιτάχυναν τη διαδικασία πόλωσης προς το τέλος του 20ού και οι απαι­τήσεις για τη δημιουργία ενός ζωτικού χώρου για την αναπα­ραγωγή των ισλαμικών ηθικονομικών ιδεωδών που βασίζονται σε μια μοναδική οντολογική, επιστημολογική και αξιολογική κοσμοθεωρία έχουν φτάσει στο αποκορύφωμά τους».

«Η οροθέτηση μεταξύ αυτών των επιπέδων ήταν σαφής όταν οι Μουσουλμάνοι μπορούσαν να καθορίσουν τις παρα­μέτρους του οικουμενικού πολιτικού συστήματος. Ο χαλίφης ως ο διάδοχος του Προφήτη ήταν ο οικουμενικός ηγέτης της ούμα, συμπεριλαμβανομένων των Μουσουλμάνων στον Νταρ αλ-Χαρμπ. Όταν οι τελευταίοι αντιμετώπιζαν κάποιο πολιτικό πρόβλημα, ζητούσαν την υποστήριξη του χαλίφη ως εκπρο­σώπου του πολιτικού κέντρου. Το χαλιφάτο ήταν επίσης η τελική εξουσία για τη σταθερότητα και την τάξη στον Νταρ αλ-Ισλάμ. Όμως αυτό δεν σήμαινε ότι όλη η θεσμοποίηση της ισχύος ήταν στα χέρια του χαλίφη. Η εμφάνιση πολλών μου­σουλμανικών κρατών σε ορισμένες ιστορικές περιόδους, εξαι­τίας της επέκτασης του Ισλάμ ή εξαιτίας της πολιτικής αδυνα­μίας του χαλίφη, κατέστησε σαφές ότι ο Νταρ αλ-Ισλάμ είναι ένα πολιτικονομικό σύνορο πέρα από τον έλεγχο της ισχύ­ος μεμονωμένων κρατών. Αυτά τα μεμονωμένα κράτη ενίοτε κάλυπταν το πολιτικό κενό που προέκυπτε ως αποτέλεσμα της αδυναμίας του πολιτικού κέντρου, όπως στην περίπτωση του αγώνα του Σαλαχουντίν Αγιούμπι [Σαλαδίνος] εναντίον των Σταυροφόρων. Ενίοτε ζητούσαν την έγκριση του χαλίφη, προκειμένου να νομιμοποιήσουν την πολιτική ισχύ τους, όπως στην περίπτωση του αιτήματος του σελτζούκου σουλτάνου Τουγρούλ προς τον Αββασίδη χαλίφη ή του αντίστοιχου αι­τήματος του ινδού μουσουλμάνου ηγεμόνα από τον οθωμα­νό χαλίφη. Ωστόσο, κανένας τους δεν διακήρυξε ότι ο Νταρ αλ-Ισλάμ ήταν περιορισμένος στη γεωγραφική περιοχή που ήλεγχαν αυτά τα κράτη».

«Αυτή η οροθέτηση και η πολιτική αντίληψη αλλοιώθηκαν, όταν τα μουσουλμανικά κράτη απώλεσαν την ισχύ του να απο­τελούν καθοριστικό παράγοντα του οικουμενικού πολιτικού συστήματος. Οι αποικιακές και κοσμικές πολιτικές δομές από τον Α΄ Παγκόσμιο πόλεμο μέχρι το τέλος του Β΄ Παγκοσμίου πολέμου θεώρησαν ως δεδομένο τον τερματισμό της παραδο­σιακής ισλαμικής πολιτικής κουλτούρας. Ο σχηματισμός νέ­ων εθνών-κρατών μετά τον Β΄ Παγκόσμιο πόλεμο περιέπλεξε την πολιτική κουλτούρα που δημιουργήθηκε μετά από αυτό το υποτιθέμενο δεδομένο. Ο σχηματισμός νέων εθνών-κρατών κατέστρεψε την εσωτερική ισορροπία της παραδοσιακής πο­λιτικής κουλτούρας και θεσμοποίησης».

«Έτσι, η επιβολή του συστήματος των εθνών-κρατών στα μουσουλμανικά εδάφη κλόνισε όχι μόνο τις παραδοσιακές πο­λιτικές δομές αλλά και την πολιτική αντίληψη και νοοτροπία, διότι οι Μουσουλμάνοι βρέθηκαν αντιμέτωποι με μια νέα πο­λιτική μονάδα όπως το έθνος-κράτος και με ένα νέο οικουμε­νικό πολιτικό σύστημα αποτελούμενο από μεμονωμένα έθνη-κράτη, τα οποία δεν αντικατόπτριζαν τις βασικές διαστάσεις της ισλαμικής κοσμοθεωρίας. Οι μουσουλμανικές μειονότητες στον Νταρ αλ-Χαρμπ ως τμήμα της ούμα υπέστησαν κρίση ταυτότητας ως πολίτες ενός έθνους-κράτους. Επιπλέον, όταν αντιμετώπιζαν διωγμούς δεν μπορούσαν να βρουν άσυλο όπως τότε που υπήρχε το χαλιφάτο. Δεν έχουν απολαύσει αίσθημα ασφάλειας υπό το σύστημα συλλογικής ασφάλειας λόγω της κυριαρχίας των δυτικών δυνάμεων στη διαδικασία λήψης απο­φάσεων. Οι εσωτερικές συνθήκες των παραδοσιακών εδαφών του Νταρ αλ-Ισλάμ, επίσης, επικρίθηκαν υπό το πρίσμα της ισλαμικότητας των πολιτικών συστημάτων λόγω του γεγονό­τος ότι πολλά από αυτά τα κράτη ελέγχονταν από τις εκκοσμικευμένες ελίτ που είχαν δυτικό προσανατολισμό. Αυτές οι συνθήκες δημιούργησαν ένταση μεταξύ των μουσουλμανικών μαζών και του διεθνούς συστήματος καθώς και μεταξύ της μου­σουλμανικής αντίληψης της πολιτικής –η οποία βασίζεται σε μια εναλλακτική κοσμοθεωρία– και των πολιτικών δομών».

«Η έννοια του «ισλαμικού κράτους»κατέστη το εστιακό ση­μείο αυτής της νέας εποχής, ιδίως κατά το δεύτερο μισό του 20ού αιώνα, προκειμένου να επανέλθει η ισορροπία μεταξύ της εσωτερικής συνέπειας της ισλαμικής κοσμοθεωρίας και των πρακτικών της αντανακλάσεων. Δεν υπήρχε καμία ανάγκη για την ανάπτυξη μιας τέτοιας έννοιας στην παραδοσιακή πολι­τική κουλτούρα που βασιζόταν στον τριεπίπεδο πνευματικό/πολιτικό σχηματισμό ούμα, Νταρ αλ-Ισλάμ και ντάουλα, επει­δή ήταν παράλογο να αναφερθεί μια οντολογικά αδιαπέραστη πολιτική εξουσία η οποία δεν ήταν δικαιολογημένη βάσει ισλα­μικών παραδειγματικών θεμελίων. Οι ηγέτες ισλαμικών κοινο­τήτων όπως οι Ιχουάν Μουσλιμίν (Αδελφοί Μουσουλμάνοι) ή η Τζαμά’ατ-ι-Ισλαμί (Ισλαμική Ένωση) , οι οποίες ιδρύθηκαν στην εποχή μετά το χαλιφάτο αποσκοπούσαν στην αποκα­τάσταση των συνδέσμων μεταξύ οντολογικών και πολιτικών αντιλήψεων».

«Οι φράσεις «το απαραίτητο ισλαμικό κράτος ως προαπαιτούμενο της υποταγής του ανθρώπου στον Αλλάχ» «Zayd, 1983: 3) και το οικουμενικό και τα πάντα περιλαμβά­νον ισλαμικό κράτος ως ιδεολογικό κράτος»(Mawdûdî, 1985: 30-31) είναι οι εκδοχές της σύγχρονης ρητορείας γι’ αυτή την αναπροσαρμογή της αντιληπτικής και θεωρητικής σύνδεσης μεταξύ κοσμοθεωρίας και πολιτικής κουλτούρας. Ο εκτεταμέ­νος αντίκτυπος του βιβλίου Milestones του Κουτμπ είναι συνέπεια της σημασίας του για την επανερμηνεία της ισλαμικής έννοιας του ταουχίντ ως θεμελίου του κοινωνικού δυναμισμού. Η επιρροή του ‘Al Shariatî κατά τη διάρκεια της Ιρανικής επα­νάστασης πήγαζε από την εντυπωσιακή θεωρία του αναφορικά με την ιστορική διαλεκτική που καθορίζεται από τις ισλαμικές θεολογικές και κοινωνικές αντιληπτικές διασυνδέσεις ενάντια στην τυραννική καταστολή. Έτσι, ο κοινωνικοπολιτικός δυ­ναμισμός σε αυτή την εποχή έχει επηρεαστεί άμεσα από την πολιτική ρητορεία που αποσκοπούσε στη δημιουργία μιας νέ­ας θεωρητικής συνέπειας μεταξύ κοσμοθεωρίας και πολιτικών ιδεωδών».

«Υπάρχει μια νέα τάση στο ισλαμικό πολιτικό στερέωμα έπειτα από την πρόκληση της παγκοσμιοποίησης και την κα­τάρρευση των σοσιαλιστικών καθεστώτων. Παράλληλα με την αναζωογόνηση της πολιτικής παράδοσης σε ολόκληρο τον κόσμο, αυτή η σύγχρονη πολιτική ρητορική στην ισλαμική πο­λιτική θεωρία μπορεί να εμπλουτιστεί με μια διαδικασία εκ νέου ανακάλυψης της κλασικής παράδοσης. Στο μεταξύ, σε αντι­στοιχία με την πρόκληση της παγκοσμιοποίησης ενάντια στο σύστημα των εθνών-κρατών, το βασικό ζήτημα για το ισλα­μικό πολιτικό στερέωμα φαίνεται να είναι η εκ νέου ερμηνεία της πολιτικής του παράδοσης και θεωρίας ως εναλλακτικού παγκόσμιου συστήματος αντί απλώς ως προγράμματος για την ισλαμοποίηση μεμονωμένων εθνών-κρατών. Συνεπώς, θα έχει κρίσιμη σημασία η ορθή κατανόηση των θεωρητικών θε­μελίων της ισλαμικής πολιτικής και οι παραδειγματικές τους αντανακλάσεις στη μουσουλμανική ιστορία».

Ισλαμική πίστη, τρόπος ζωής και συγκεκριμένη κοινωνικοπολιτική ταυτότητα

«Η κοινωνικοπολιτική ταύτιση στην ισλαμική πολιτική σκέ­ψη και πρακτική είναι προέκταση της πίστης στην ενότητα της ανθρώπινης ευθύνης και στην ενότητα της ζωής. Η βασική διχοτομία μεταξύ πιστού (μου’μίν) και απίστου (κάφιρ), ως δύο διαφορετικών οντολογικών/θρησκευτικών προσεγγίσεων και ριζικά αντίθετων κατηγοριών, μπορεί να οριστεί ως η επιλογή μεταξύ του εάν κάποιος επιθυμεί ή όχι να αποδεχθεί αυτή την ειδική ευθύνη επί της γης. Αυτή η επιλογή είναι επίσης επιλογή τρόπου ζωής και συγκεκριμένης κοινωνικοπολιτικής ταυτό­τητας. Εκείνοι που πιστεύουν στην ενότητα του Αλλάχ αποδέ­χονται να είναι μέλη της μουσουλμανικής κοινωνικοπολιτικής κοινωνίας δεν απορρίπτουν μόνο την παλιά εθνική τους ταυ­τότητα αλλά και όλες τις πιθανές εναλλακτικές ταυτότητες. Όπως υπογραμμίζει ο Oda (1984: 102-3), ακόμη κι αν κάποιος εξακολουθεί να προσδιορίζεται φυσικά από την εθνικότητά του (το χρώμα του δέρματος και τη γλώσσα κατά την κορανική φράση) αυτή πλέον δεν είναι η βασική του ταυτότητα· πλέον η βασική του ταυτότητα είναι αυτή του Μουσουλμάνου που είναι ίσος με όλους τους άλλους Μουσουλμάνους ενώπιον του Θεού: «Αυτό υποδηλώνει ότι οι πιστοί πρέπει να αλλάξουν εντελώς τον τρόπο ύπαρξής τους από το εθνικό ή το φυλετικό στον αληθινό ισλαμικό τρόπο ύπαρξης. Αυτοί οι δύο τρόποι ύπαρ­ξης ουδέποτε είναι συμβατοί».

«Η ισλαμική κοσμοθεωρία περιλαμβάνει τα πάντα»

«Η ισλαμική κοσμοθεωρία περιλαμβάνει τα πάντα. Είναι πλήρως εναλλακτική της δυτικής κοσμοθεωρίας και όχι συμπληρωματική της». «Η βασική αρχή της ισλαμικής θεοκεντρικής κοσμολογίας είναι η πεποίθηση του ταουχίντ (λα ιλάχα ίλλα Αλλάχ, δεν υπάρχει έτερος Θεός πλην του Θεού) και η αντίληψη που έχει για τον Αλλάχ. Η αρχή του ταουχίντ είναι ο κύριος δίαυλος από τη θεωρία στην πρακτική, από την πίστη στη ζωή και από το ιδεώδες στην πραγματικότητα στην ολιστική ισλαμική κο­σμοθεωρία». «Η καρδιά της ομολογίας της ενότη­τας του Αλλάχ (ταουχίντ) και το αληθινό θεμέλιο της πίστης αποτελούνται από αυτό το υποχρεωτικό δόγμα: Πιστεύω στον Αλλάχ, στους αγγέλους Του, στα βιβλία Του, στους αποστό­λους Του, στην ανάσταση μετά θάνατον, στην απόφαση του Αλλάχ για το καλό και το κακό, στον υπολογισμό των αμαρτι­ών, στη ζυγαριά, στον παράδεισο και στην κόλαση και στο ότι όλα αυτά είναι αληθινά. Ο Αλλάχ ο τιμημένος είναι ένας, όχι υπό την έννοια του αριθμού, αλλά υπό την έννοια του ότι δεν έχει άλλο. Δεν γεννά και δεν γεννιέται και δεν υπάρχει κανείς σαν Αυτόν (112). Δεν μοιάζει με κανένα δημιουργημένο πράγμα ούτε κάποιο δημιουργημένο πράγμα μοιάζει μ’ Αυτόν. Υπάρχει ανέκαθεν με τα ονόματα και τις ιδιότητές Του· αυτά που ανή­κουν στην ουσία Του κι αυτά που ανήκουν στη δράση Του». Αυτά τα χωρία επηρέασαν τη λαϊκή πίστη των μαζών ανά τους αιώνες».

Ισλαμικό κράτος ως άμυνα στον εκδυτικισμό – Μέση Ανατολή

«Η αμφισβήτηση των παραδοσιακών πολιτικών κουλτουρών και δομών από τους πρωτοπόρους των νέων δο­μών του συστήματος των εθνών-κρατών αποσκοπούσε στο να δημιουργήσει μια νέα αντίληψη περί κράτους. Το κράτος άρχι­σε να απεικονίζεται ως κυρίαρχο στοιχείο εντός του διεθνούς συστήματος, αντί ως πολιτικό εργαλείο για τα ηθικο-νομικά ιδεώδη του ισλαμικού συστήματος πίστης. Έτσι, η αντίληψη για τον Νταρ αλ-Ισλάμ ως εναλλακτικής διεθνούς τάξης αντικατα­στάθηκε από την αντίληψη του ανήκειν σε ένα στοιχείο του διε­θνούς συστήματος το οποίο ιδρύθηκε από τις αποικιοκρατικές δυνάμεις και εξυπηρετούσε τα συμφέροντά τους. Αυτός ο μετασχηματισμός ήταν πραγματικό σοκ για τις μουσουλμανικές μάζες, οι οποίες καθόλη τη διάρκεια της μέ­χρι τότε ιστορίας έβρισκαν ζωτικό χώρο (Lebensraum) για την πραγμάτωση των ηθικονομικών ιδεωδών τους. Αυτές οι συν­θήκες τις έφεραν σε διάσταση με τις εκδυτικισμένες ελίτ που αρνούνταν τα ηθικονομικά ιδεώδη του κράτους και της πα­ραδοσιακής κουλτούρας καθώς και με το διεθνές σύστημα το οποίο εξάλειψε τον πολιτικό ζωτικό χώρο για την πραγμάτωση αυτών των ηθικονομικών ιδεωδών. Η σύγχρονη αντίληψη περί ισλαμικού κράτους προέκυψε ως αποτέλεσμα του μηχανισμού άμυνας της ισλαμικής κουλτούρας».

Ολιστικό ισλαμικό πλαίσιο versus δυτικής εγγενούς τάσης προς διαίρεση

«Στο δυτικό παράδειγμα η εξειδίκευση της οντολογικής σφαίρας δημιουργεί μια εξειδίκευση των επιστημολογικών πη­γών (αποκάλυψη και λογική) και των αξιολογικών συνεπειών και των σφαιρών της ζωής, η οποία οδηγεί σε έναν εσωτερικό φιλοσοφικό δυναμισμό μέσω εσωτερικών συγκρούσεων εις βά­ρος της εσωτερικής συνέπειας Αυτός είναι ο εσωτερικός μηχα­νισμός της εκκοσμίκευσης της ζωής και της σκέψης στη δυτική φιλοσοφική-κοινωνική παράδοση. Αντιθέτως, το μονοθεϊστικό θεμέλιο που στηρίζεται στο ταουχίντ και οι οντολογικές αντανακλάσεις του στο ισλαμικό παράδειγμα οδηγούν στην ιδέα της ενότητας της αλήθειας και της ενότητας της ζωής η οποία παρέχει μεγάλη εσωτερική συνέπεια σε ένα ολιστικό πλαίσιο μέσω της εναρμόνισης της επιστημολογίας, της εσχα­τολογίας, της αξιολογίας και της πολιτικής, με βάση την οντο­λογία. Αυτή η εσωτερική συνέπεια είναι το βασικό χαρακτηρι­στικό της ισλαμικής θρησκευτικοπολιτιστικής ατμόσφαιρας που καθιστά απαραίτητη την απόρριψη κάθε είδους εξειδίκευ­σης της οντολογίας, της επιστημολογίας ή της αξιολογίας. Συνεπώς, κάθε προσπάθεια πυραμιδικής θεσμικής εκκοσμί­κευσης στις μουσουλμανικές κοινωνίες προκαλεί μια ισχυρή θεωρητική αντίδραση, προκειμένου να προστατευθεί η εσω­τερική συνέπεια μέσω της εναρμόνισης της οντολογίας, της επιστημολογίας και της αξιολογίας σε μια νέα ισορροπία. Αυ­τό οφείλεται στην αντίθεση που προκύπτει από το γεγονός ότι πρόκειται για μια εναλλακτική κοσμοθεωρία· η εν λόγω αντίθεση δεν είναι ζήτημα ιστορικών και θεσμικών συγκρού­σεων. Οι μελετητές και πολιτικοί που παραβλέπουν αυτές τις θεμελιώδεις διαφορές θα συνεχίσουν να απορούν για την όλο και πιο επικριτική αντίδραση των μουσουλμανικών κοινωνι­ών. Αυτή η επίκριση κινείται παράλληλα με την αύξηση του εκσυγχρονισμού και του εκδυτικισμού, διότι το Ισλάμ παρέχει μια εναλλακτική πολιτική κουλτούρα και εναλλακτικές αντι­λήψεις υποστηριζόμενες από το εσωτερικά συνεπές, ολιστικό του πλαίσιο».

Θεοκεντρισμός και κοσμοθεωρητική ασυμβατότητα

«Η ασυμβατότητα των φιλοσοφικών και θεωρητικών βάσε­ων των δυτικών και των ισλαμικών πολιτικών θεωριών, αντι­λήψεων και κουλτουρών μπορεί να αναλυθεί μόνο μέσα σε ένα καλά ορισμένο πλαίσιο των διασυνδέσεων μεταξύ οντολογίας, επιστημολογίας, αξιολογίας και πολιτικής. Οι απαρχές του προβλήματος θα πρέπει να αναζητηθούν στα παραδείγματα που βρίσκονται στις ρίζες δύο εναλλακτικών κοσμοθεωριών. Η πρωτοτυπία του ισλαμικού παραδείγματος σχετίζεται με τη θεοκεντρική οντολογία του που βασίζεται στην πεποίθηση του ταουχίντ, υποστηριζόμενη από την αρχή του τανζίχ».

Advertisements
Αρέσει σε %d bloggers: