Δευτέρα, 03 Μάιος 2010 07:00, Τι είναι εθνική ταυτότητα Θεόδωρος Ι. Ζιάκας*

Δευτέρα, 03 Μάιος 2010 07:00, Τι είναι εθνική ταυτότητα Θεόδωρος Ι. Ζιάκας*

Περίληψη
Συζητούμε τη νεωτερική αντίληψη για την εθνική ταυτότητα. Διαπιστώνουμε ότι έχει δύο πόλους: τον εθνομηδενισμό και τον εθνοφυλετισμό. Δυο πόλους αντίθετους αλλά και συμπληρωματικούς. Κυρίαρχος πόλος είναι ο κοσμοπολιτισμός-εθνομηδενισμός. Στη συνέχεια εξετάζουμε την προνεωτερική ελληνική αντίληψη για την εθνική ταυτότητα. Διαπιστώνουμε ότι είναι αντικοσμοπολίτικη-αντιμηδενιστική και συγχρόνως αντιφυλετική. Κεντρική της έννοια είναι η πνευματική και όχι η φυλετική καταγωγή. Στη βάση αυτή αίρεται η πόλωση κοσμοπολιτισμού-εθνοφυλετισμού και η εθνική ταυτότητα αποκτά οικουμενικό περιεχόμενο. Μιλάμε στην ουσία για άλλο “σύστημα πατρίδος” όπου ο πολίτης είναι πριν απ’ όλα ουρανοπολίτης. Τα δεδομένα αυτά διαμορφώνουν τη βάση για μια ριζικά διαφορετική θεωρία για το έθνος. Η θεωρία αυτή εντοπίζει την ουσία του έθνους στην κοινωνική διαχείριση της εκστατικότητας της ανθρώπινης φύσης ή αλλιώς της δυνητικής ανθρωπολογικής εξέλιξης του υποκειμένου και την εθνική ετερότητα ως ετερότητα μετοχής στην εξέλιξη αυτή. Δεδομένου ότι η διαχείριση των υποκειμενοποιητικών διαδικασιών γίνονται από συγκεκριμένες παραδόσεις, ως φορέας αναπαραγωγής της εθνικής ταυτότητας αναδεικνύεται πάντοτε μια καθορισμένη δομή παραδόσεων. Στη βάση αυτή διευκρινίζεται και η εθνική συνείδηση, ως συνειδητή μετοχή στο έργο των εθνοποιητικών παραδόσεων.
1. Μεθοδολογική αφετηρία
Η αυθόρμητη συνείδηση για την εθνική ταυτότητα ρυθμίζεται από ορισμένα «αυτονόητα» στερεότυπα. Τα «αυτονόητα» αυτά μπορούμε να τα συνοψίσουμε στις ακόλουθες τρεις βασικές παραδοχές:
Παραδοχή υπάρξεως: Η ελληνική εθνική ταυτότητα είναι κάτι που υπάρχει. Δεν είναι δηλαδή επινόηση ή «πλάσμα της φαντασίας». Οι Έλληνες, όπου γης, έχουν κάτι Κοινό. Αυτό μάλιστα το Κοινό έχει διαχρονική ύπαρξη. Καλύπτει όλους τους Έλληνες, τουλάχιστον από την εποχή του Ομήρου.
Παραδοχή αξίας: Αυτό το συγχρονικώς και διαχρονικώς Κοινό, είναι κάτι το εξ ορισμού πολύτιμο. Είναι Αγαθό, αφού για τη διαφύλαξή του αξίζει να δώσουμε ακόμα και τη ζωή μας.
Παραδοχή αποκλειστικότητας: Το εν λόγω υπαρκτό διαχρονικό και κοινό αγαθό είναι κάτι που το «κατέχουμε», κατ’ αποκλειστικότητα, μόνον «εμείς».
Αν θέλουμε να προχωρήσουμε σε μια επεξεργασία της αυθόρμητης εθνικής ιδεολογίας πρέπει να ξεκινήσουμε από τις τρεις αυτές παραδοχές, θέτοντας το ερώτημα: Ποιο μπορεί να είναι το συγχρονικώς και διαχρονικώς κοινό αγαθό, που για κάθε έθνος έχει τη δική του χαρακτηριστική ετερότητα, την οποία και λογαριάζει ως περιεχόμενο μιας ταυτότητας που του ανήκει κατ’ αποκλειστικότητα;
Για να διερευνήσουμε το ερώτημα προτείνουμε ως αφετηρία τις εξής μεθοδολογικές υποθέσεις:
Τα «αυτονόητα» της συλλογικής ιδεολογίας δεν πέφτουν από τον ουρανό, αλλά αναπαράγονται από συγκεκριμένες Παραδόσεις.
Η Νεωτερική Παράδοση ελέγχει την παιδεία του νεοελλαδικού κράτους και διαμορφώνει αντίστοιχα τις αντιλήψεις για την εθνική ταυτότητα.
Αν το Έθνος είναι υπαρκτό τότε πρέπει να έχει μια «ουσία», που καλύπτει κάθε έθνος, οπότε η ετερότητα των εθνών (και κατ’ επέκταση η ταυτότητά τους) νοείται ως «μετοχή» στην κοινή αυτή «ουσία».
Αν συμφωνούμε στην ορθότητα των υποθέσεων αυτών[1] τότε είναι εύλογο να ξεκινήσουμε από τις νεωτερικές αντιλήψεις για την εθνική ταυτότητα.
2. Η νεωτερική αντίληψη
Η νεωτερική παράδοση είναι κυρίαρχη όχι μόνο στα κέντρα του σύγχρονου πολιτισμού αλλά και στην ανομοιογενή πολιτισμική του περιφέρεια. «Κυρίαρχη» με την έννοια ότι ελέγχει την παιδεία και καθορίζει το σύστημα ιεράρχησης των αναγκών.[2] Μπορούμε έτσι να δεχτούμε ότι η νεωτερική νοηματοδότηση[3] της εθνικής ταυτότητας υπερκαθορίζει τις ιδιαίτερες μορφές με τις οποίες τα σύγχρονα έθνη αντιλαμβάνονται την ετερότητά τους.
Η νεωτερική νοηματοδότηση της εθνικής ταυτότητας έχει κρυσταλλωθεί σε δύο σαφείς και αντιτιθέμενους πόλους: τον κοσμοπολιτισμό και τον εθνοφυλετισμό.[4] Ο κοσμοπολιτισμός «ολοκληρώνει» τη λεγόμενη «υποκειμενική» θεωρία για το έθνος, ενώ ο εθνοφυλετισμός, τη λεγόμενη «αντικειμενική» θεωρία. Σύμφωνα με την «υποκειμενική» θεωρία η εθνική ταυτότητα ανάγεται σε ατομική πεποίθηση και μπορεί εύκολα να επαληθευτεί με δημοψήφισμα. Αντιθέτως η «αντικειμενική» θεωρία αναζητεί το περιεχόμενο της εθνικής ταυτότητας σε αντικειμενικώς πιστοποιήσιμα «χαρακτηριστικά»: γλώσσα, ήθη έθιμα και τελικώς φυλή. Ας δούμε αναλυτικότερα τις δυο αυτές νοηματοδοτήσεις της εθνικής ταυτότητας.
2.1 Ο κοσμοπολιτισμός
Ο σύγχρονος κοσμοπολιτισμός[5] θεμελιώνεται στο αξίωμα ότι η κοινωνία είναι σχέσεις «ατόμων». Ότι ειδικότερα: τα άτομα βρίσκονται σε οικονομικές, πολιτικές και ιδεολογικές σχέσεις, οι οποίες α) υπόκεινται σε διαρκή μεταβολή και β) δεν διαφέρουν ριζικά από έθνος σε έθνος, όταν μιλάμε για έθνη που μετέχουν στον ίδιο πολιτισμό (π.χ. οι σχέσεις που συγκροτούν τα σύγχρονα έθνη που μετέχουν στον νεωτερικό και ήδη «παγκόσμιο» πολιτισμό).
Επομένως: Για να υφίσταται πραγματικά μια εθνική «ταυτότητα» θα πρέπει, αφ’ ενός, να υπάρχουν πραγματικές, δηλαδή υλικές, εμπειρικά διαπιστώσιμες σχέσεις, μεταξύ των ατόμων, που υποτίθεται ότι απαρτίζουν το ίδιο έθνος και αφ’ ετέρου, να συγκροτούν (οι σχέσεις αυτές) «κάτι», που μένει αναλλοίωτο με την πάροδο του χρόνου. Η ύπαρξη ταυτότητας προϋποθέτει πάντα τη συγχρονικότητα και τη διαχρονικότητα του υποθετικά ταυτόσημου. Είναι δυνατόν να υφίσταται ταυτότητα που να καλύπτει τις δύο αυτές προϋποθέσεις; Είναι δυνατόν να βρεθεί κάποια πραγματική (υλική) σχέση ανάμεσα στον Έλληνα του Καναδά και στον Έλληνα της Αυστραλίας; Ανάμεσα στον Έλληνα χωρικό και στον Έλληνα μεγαλοαστό; (Συγχρονική διάσταση). Και επί πλέον: ανάμεσα σε όλους αυτούς και στους υποτιθέμενους Έλληνες του Βυζαντίου ή της αρχαίας Αθήνας; (Διαχρονική διάσταση).
Προφανώς όχι, απαντούν οι θιασώτες του κοσμοπολιτισμού. Η ακατάπαυστη τροπή και αλλοίωση των σχέσεων δεν το επιτρέπει. Καμιά σχέση δεν συνδέει τον Έλληνα της Αυστραλίας και τον Έλληνα της σύγχρονης Αθήνας. Κατά μείζονα λόγο τίποτα το κοινό δεν έχουν όλοι αυτοί με τους πεθαμένους Έλληνες των προηγουμένων αιώνων. Η εθνική ταυτότητα είναι συλλογική ψευδαίσθηση. Ή πράγμα που είναι το ίδιο, συλλογική σύμβαση. Και στις δύο περιπτώσεις μιλάμε για μια φανταστική παράσταση ταυτότητας, δίχως πρακτικό αντίκρισμα: για μια «νοερή» ταυτότητα. Ακόμα κι αν αποφασίζαμε να της αναγνωρίσουμε κάποιο πραγματικό περιεχόμενο στη συγχρονία, αυτό δεν θα μπορούσε να έχει διαχρονικό χαρακτήρα. Μπορεί, φυσικά, η συγχρονική ταυτότητα, να προεκτείνει τον εαυτό της προς τα πίσω και προς τα μπρος, για να «ενσωματώσει» το παρελθόν και το μέλλον και να προσποριστεί την απαιτούμενη διαχρονικότητα. Το αποτέλεσμα όμως θα είναι πάντοτε μια ανυπόστατη διαχρονικότητα. Παραπέρα: Χωρίς συλλογική επικύρωση, η οποία λαμβάνει χώρα στο πεδίο της ιδεολογίας, το φανταστικό αυτό κατασκεύασμα δεν μπορεί να «διατηρείται». Χρειάζεται, με άλλα λόγια, τον εθνικισμό. Ο εθνικισμός είναι το ιδεολογικό και πολιτικό κίνημα, μέσω του οποίου «κατασκευάζονται» οι εθνικές ταυτότητες. Χωρίς εθνικισμό δεν μπορεί να γίνεται λόγος για εθνική ταυτότητα. Έχουμε λοιπόν μια φανταστική ταυτότητα η οποία εκλαμβάνεται ως πραγματική και φορέας αναπαραγωγής αυτού του φενακισμού είναι ο εθνικισμός.
Συνεπής προς τη νοηματοδότηση αυτή, ο κοσμοπολίτης αρνείται το αξίωμα του εθνικισμού ότι η εθνική ταυτότητα είναι κάτι το αγαθό, που αξίζει πράγματι να «διατηρηθεί». Αντιθέτως, πιστεύει ότι είναι μια παθολογική μορφή «κοινωνικού φαντασιακού». Παθολογική, γιατί διασπά την ενότητα των ανθρώπων, εισάγοντας εντελώς φανταστικές διαφορές μεταξύ τους, -διαφορές από τις οποίες μόνο προστριβές, αντιθέσεις και πολεμικές συγκρούσεις, μπορούν να προκύψουν. Μέσω του εθνικισμού η φαντασίωση της εθνικής ταυτότητας μεταλλάσσεται σε μηχανισμό αμοιβαίας καταστροφής.
Αυτή είναι, πολύ συνοπτικά, η θέση του κοσμοπολιτισμού για την εθνική ταυτότητα. Βασίζεται στη μηδενιστική νοηματοδότηση της υπόστασης του έθνους. Το έθνος δεν είναι πραγματική οντότητα. Δεν είναι τίποτα. Ο κοσμοπολιτισμός είναι εθνομηδενισμός.
Παρατηρήσεις
Ισχύει το επιχείρημα του Αριστοτέλη για την αντίφαση μεταξύ αλλαγής και ταυτότητας: Αν από τη διαπίστωση πως όλα αλλάζουν συμπεράνουμε πως δεν υπάρχει τίποτε που να είναι αναλλοίωτο (ταυτότητα), τότε θα έπρεπε επίσης να συμπεράνουμε ότι δεν υπάρχει καν αλλαγή, αφού λείπει αυτό που υφίσταται την αλλαγή (το «υποκείμενο» της αλλαγής). Δηλαδή: η αλλαγή των στοιχείων μιας ολότητας δεν αποτελεί επιστημολογικώς επαρκές επιχείρημα για να αρνηθούμε την ύπαρξη διαχρονικής ταυτότητας. Εδώ όμως βρίσκεται το κυριότερο επιχείρημα του εθνομηδενισμού.
Τους συλλογισμούς βάσει των οποίων οι κοσμοπολίτες μηδενίζουν την ύπαρξη εθνικής ταυτότητας μπορούμε, κάλλιστα, να τους εφαρμόσουμε και στο άτομο, και να οδηγηθούμε έτσι στον μηδενισμό και της ίδιας της ατομικής ταυτότητας (προσωπικότητας). Να την ανακηρύξουμε δηλαδή φανταστική-συμβατική. Αυτό ακριβώς κάνει ο μεταμοντερνισμός: Επεκτείνει τον μοντέρνο μηδενισμό από την συλλογική ταυτότητα στην ατομική ταυτότητα. Θεωρεί την προσωπικότητα «πλασματική» κατασκευή, δίχως πραγματικό αντίκρισμα.
Οι ταυτίσεις: φαντασιακό = ανύπαρκτο, εμπειρικά διαπιστώσιμο = υπαρκτό, ισχύουν μόνο στα πλαίσια της θετικιστικής (μοντέρνας) ιδεολογίας, όχι στην πραγματικότητα. Για παράδειγμα: το σύγχρονο καταναλωτικό πρότυπο. Είναι σίγουρα κάτι το «φαντασιακό». Προκαλεί όμως αποτελέσματα κάθε άλλο παρά «φαντασιακά». Οδηγεί το φυσικό μας περιβάλλον, το υπαρκτότατο και «καλόν λίαν», από την ύπαρξη στην ανυπαρξία. Γιατί το «φαντασιακό» δεν είναι «πραγματικό», όταν απ’ αυτό πηγάζουν δυνάμεις αναμφισβήτητα πραγματικές;
Βεβαίως φτιάχνουμε (με τη «φαντασία» μας) μια ταυτότητα. Βεβαίως την προεκτείνουμε στο παρελθόν και στο μέλλον. Βεβαίως η ταυτότητα αυτή μπορεί να έχει ψευδαισθησιακό χαρακτήρα. Εμπνέοντάς μας όμως μας καθιστά ικανούς να «πλάθουμε» την πραγματικότητα κατ’ εικόνα και ομοίωσή της, άρα της βάζει τη σφραγίδα της. Και τότε λίγη σημασία έχει αν, στην αφετηρία της, ήταν «πραγματική» ή «φαντασιακή». Ο πολιτισμός μιας εθνικής ομάδας φέρνει πάντοτε τη σφραγίδα της συλλογικής ετερότητάς του, άσχετα με τον τρόπο που η συγκεκριμένη ομάδα συνειδητοποιεί την ετερότητά της. Άσχετα αν τη συνείδησή της γι’ αυτήν θα την θεωρήσουμε «αληθινή» ή «ψεύτικη».
Ότι, ως άτομα, «φτιάχνουμε» τη δική μας εικόνα, για την ατομική μας ταυτότητα, δεν αναιρεί την ύπαρξη της απόλυτης ετερότητάς μας, την ύπαρξη της διαχρονικής ταυτότητας του προσώπου μας. Η ετερότητα του προσώπου είναι λογικά ασύλληπτη από το ίδιο το πρόσωπο. Το μάτι δεν μπορεί να δει τον εαυτό του. Αλλά αυτό δεν συνεπάγεται ότι είναι ανύπαρκτος ο υποστατικός φορέας της προσωπικής ετερότητας. Εκλαμβάνεται ως ανύπαρκτος μόνο αν επιχειρήσουμε να αντιληφθούμε το υποκείμενο με βάση την προκρούστια θετικιστική-αναγωγιστική αντίληψη, την ανίκανη να χωρέσει μέσα της την εμπειρία του τροπικού απολύτου.
Πώς μπορεί μια απλή «φαντασίωση» να παράγει εθνικισμό, δηλαδή μια από τις ισχυρότερες και εκρηκτικότερες κινητήριες δυνάμεις της σύγχρονης Ιστορίας; Το ερώτημα παραμένει αίνιγμα επτασφράγιστο, για τους θεωρητικούς του κοσμοπολιτισμού-εθνομηδενισμού.
Οι μοντερνιστές πιστεύουν, ως επί το πλείστον, πως ό,τι δεν χωρά στους νάρθηκες της θετικιστικής σκέψης[6] είναι ανύπαρκτο. Τέτοιες ανυπότακτες πραγματικότητες είναι η προσωπική και η εθνική ετερότητα. Η εθνική ετερότητα φανερώνεται εμπειρικά ως ετερότητα πολιτισμικής δημιουργίας, όπως αναλόγως συμβαίνει και με την προσωπική ετερότητα. Το έργο του καλλιτέχνη ολοφάνερα αποτυπώνει την απόλυτη ετερότητα του δημιουργού του. Αν ένας ορισμένος τρόπος σκέψης δεν μπορεί να συλλάβει τις κατηγορίες αυτές, δεν έχει παρά να αναρωτηθεί για τις οντολογικές και τις γνωσιολογικές του προϋποθέσεις.[7]
2.2 Ο εθνοφυλετισμός
Στους αντίποδες του κοσμοπολιτισμού βρίσκεται η φυλετική νοηματοδότηση της εθνικής ταυτότητας, ο άλλος πόλος της νεωτερικής αντίληψης.
Σύμφωνα με τη φυλετική νοηματοδότηση πίσω από την προφανή απουσία άτρεπτων υλικών σχέσεων βρίσκεται η αναλλοίωτη κοινότητα φυλετικής καταγωγής. Οι Έλληνες π.χ. είμαστε Έλληνες επειδή καταγόμαστε από τον Έλληνα, τον βλαστό του μυθικού μας ζεύγους που επέζησε του Κατακλυσμού.[8] Η κοινότητα βιολογικής καταγωγής, ανεπηρέαστη από φυλετικές επιμιξίες, συνιστά, δια μέσου των αιώνων, την αναλλοίωτη εθνική μας ταυτότητα. Προφανώς αν υπάρχει μια τέτοια «κοινότητα», αυτή έχει και τα τρία προαπαιτούμενα της ταυτότητας: τη συγχρονικότητα, τη διαχρονικότητα και την ετερότητα (έναντι των άλλων εθνών).
Η πολιτισμική ετερότητα υπεισέρχεται στη φυλετική αντίληψη σαν ένα στοιχείο εντελώς επικουρικό. Υποτίθεται ότι η φυλετική «καθαρότητα» είναι η πηγή της ιδιοφυούς δημιουργικότητας, την οποία βρίσκουμε κρυσταλλωμένη σε ιδιαιτερότητα πολιτισμού. Αλλά η εμμονή στο πολιτιστικό κριτήριο έχει νόημα, για τους εθνοφυλετιστές, μόνο στο μέτρο που κατοχυρώνει τη διατήρηση της φυλετικής καθαρότητας. Διατήρηση της εθνικής ταυτότητας και διατήρηση της φυλετικής καθαρότητας είναι στην αντίληψή τους ένα και το αυτό.
Σε αντίθεση με τη μηδενιστική-κοσμοπολίτικη νοηματοδότηση της εθνικής ταυτότητας, η οποία δεν βλέπει τίποτε πραγματικό πίσω από τον εθνικό διαφορισμό, η εθνοφυλετική νοηματοδότηση είναι φυσιοκρατική. Το έθνος δεν είναι μηδέν. Είναι φύση. Ο εθνικός διαφορισμός βασίζεται σε διαφορά φύσεως. Διαφορά φυλής-ράτσας.
Παρατηρήσεις.
Η διαχρονικότητα της φυλετικής ταυτότητας, αποδεδειγμένως, δεν ισχύει για τη συντριπτική πλειονότητα των εθνών. Τα έθνη είναι μωσαϊκά φυλών. Η συνεπής εφαρμογή της φυλετικής αντίληψης δεν θα επέτρεπε στα περισσότερα σύγχρονα έθνη (Γαλλία, Αγγλία, Η.Π.Α. κ.λπ.) να λογίζονται έθνη;
Το πρόβλημα δεν είναι αν υπάρχει φυλετική ταυτότητα, αλλά αν αυτή συμπίπτει με την εθνική ταυτότητα. Πράγματι, ας υποθέσουμε ότι η φυλετική διαφορά εστιάζεται στο χ βιολογικό χαρακτηριστικό, που μεταβιβάζεται κληρονομικά. Για να μπορεί το συγκεκριμένο χ χαρακτηριστικό να πιθανολογηθεί ως η «ουσία» του έθνους θα πρέπει να ισχύει η ακόλουθη προδιαγραφή: Ως προς το συγκεκριμένο κοινό σε όλα τα έθνη χ χαρακτηριστικό α) να διαφέρουν όλα τα έθνη μεταξύ τους, εις τρόπον ώστε το χ να υπάρχει ως χ1, χ2, … χν και β) το κάθε έθνος π.χ. το κ να έχει το χαρακτηριστικό χκ από καταβολής του ως έθνος (διαχρονικότητα). Αν το εν λόγω χαρακτηριστικό είναι λ.χ. η ιστοσυμβατότητα δεν αρκεί να είμαστε ιστολογικώς ασύμβατοι ας πούμε με τους Άγγλοσάξωνες, θα πρέπει να είμαστε ασύμβατοι και με όλα τα άλλα έθνη. Και βεβαίως συμβατοί με τους αρχαίους και βυζαντινούς «προγόνους» μας. Με δεδομένη την πολυφυλετικότητα των εθνών δεν είναι φυσικά δυνατόν να βρεθεί ένα κληρονομικό χαρακτηριστικό που να υπακούει στην προδιαγραφή αυτή.
Αν υποτεθεί ότι υπάρχει καθαρή φυλετική συνέχεια πώς θα μπορούσε να συσχετιστεί με την ιδιοπροσωπία της πολιτισμικής δημιουργίας; Πώς θα μπορούσε να καταδειχθεί ότι η συλλογική ετερότητα της πολιτισμικής δημιουργίας «πηγάζει» από το υποτιθέμενο «φυλετικό γονίδιο»; Αυτό θα προϋπέθετε μια ανθρωπολογία που θα συρρίκνωνε τον άνθρωπο σε ντετερμινιστικό ενεργούμενο του «φυλετικού γονιδίου». Πράγμα που είναι δύσκολο να το δεχτεί και η πιο αγοραία βιο-φιλοσοφία.
Η αποδοχή της φυλετικής νοηματοδότησης είναι και ηθικώς απαράδεκτη, γιατί φυσικοποιεί την εθνική ανισότητα, δίνοντας βάση στους διαχωρισμούς των εθνών σε «καθαρά» και «ακάθαρτα», σε «ανώτερα» και «κατώτερα». Σε έθνη κυρίων και έθνη δούλων (όπως έκανε ο ναζιστικός εθνοφυλετισμός).
2.3 Η συμπληρωματικότητα των δύο θέσεων
Έπειτα από την εφιαλτική εμπειρία του ναζισμού ο εθνοφυλετισμός έπαψε στη Δύση να αποτελεί αντικείμενο σπουδής. Αυτό όμως δεν σημαίνει ότι η νεωτερική σκέψη έχει ξεκαθαρίσει θεωρητικά της λογαριασμούς της με τον εθνορατσισμό.[9] Απλώς τον έχει απωθήσει. Και όπως συμβαίνει με κάθε απώθηση καλύπτει κι αυτή αποβλέψεις λανθάνουσας διεμβολής του απωθουμένου και στην ανάγκη απροκάλυπτης επανεμφάνισής του στο κοινωνικό προσκήνιο.
Η «απώθηση» αυτή είναι ένα σοβαρό έρεισμα για τον εθνορατσισμό. Ο «πρωτογονισμός» του είναι ένα δεύτερο. Πράγματι, ανάγοντας την εθνική ταυτότητα σε αιματοσυγγένεια, η εθνοφυλετική αντίληψη διευκολύνει την ψυχική ταύτιση ακόμα και των πιο περιθωριακών στοιχείων με την εθνική ταυτότητα. Είναι μέσο ακαριαίως ενεργοποιήσιμο σε συνθήκες υπερβολικής εξάρθρωσης των κοινωνικών αρμών (π.χ. η κρίση του 1929 διευκόλυνε εξαιρετικά την άνοδο του ναζισμού στην εξουσία). Το δεύτερο έρεισμα διαμορφώνεται από το γεγονός ότι, στα νεωτερικά περιβάλλοντα, μόνον ο εθνοφυλετισμός είναι σε θέση να προσδώσει «αντικειμενική» κατοχύρωση στην εθνική ταυτότητα, προβάλλοντας έτσι ως αναγκαστική επιλογή, για όσους θέλουν να αντισταθούν εκεί στον κοσμοπολίτικο ισοπεδωτισμό.
Ο κοσμοπολιτισμός και ο εθνοφυλετισμός συγκροτούν τελικώς έναν φαύλο κύκλο: Η φυλετική νοηματοδότηση προσδίδει στην εθνική ετερότητα χαρακτήρα φυσικής διαφοράς. Αποκλείει την περιχώρηση του διαφορετικού, πράγμα που ευνοεί την ανάπτυξη του κοσμοπολίτικου μηδενισμού, την άρνηση κάθε μορφής συλλογικής ετερότητας, «φυσικής» ή μη. Ο κοσμοπολιτισμός, ποδοπατώντας την εθνική ετερότητα, αναζωπυρώνει, με τη σειρά του, τον εθνοφυλετισμό. Οι δύο πόλοι συγκροτούν διαλεκτικό δίπολο. Σχέση-αντίθεση, όπου, ανάλογα με τις συνθήκες, ο κοσμοπολιτισμός μπορεί να μετασχηματιστεί σε εθνορατσισμό και αντιστρόφως.[10] Η ιστορία της αποικιοκρατίας, του ιμπεριαλισμού, των δύο παγκοσμίων πολέμων και των εθνικών γενοκτονιών, είναι το μακάβριο θέατρο τούτης της εναλλαγής. Το ρεπερτόριο εμπλουτίζεται τώρα και με τους πολέμους της «παγκοσμιοποίησης» (Ιράκ, Γιουγκοσλαβία).
Μπρος στο δίλημμα αυτό (ή πολιτισμική ισοπέδωση, ή εθνικός ρατσισμός) η νεωτερική σκέψη έχει καταθέσει τα όπλα. Επιχείρημα; Η κλασική υπεκφυγή: «Δεν γίνεται αλλιώς. Αυτή είναι η ανθρώπινη φύση». Ο κοσμοπολιτισμός-εθνομηδενισμός προβάλλει έτσι ως «προτιμότερος» από τον εθνορατσισμό. Ως το «μη χείρον». Έπειτα μάλιστα από την κατάρρευση της νεωτερικής αριστεράς ο συμβιβασμός με το «μη χείρον» έχει εδραιωθεί.[11]
3. Η Ελληνική αντίληψη
Στην ελληνική παράδοση έχουμε μια άλλη νοηματοδότηση της εθνικής ταυτότητας. Στους αντίποδες ακριβώς της νεωτερικής. Ο «ελληνικός Ελληνισμός»[12] νοηματοδοτεί την εθνική ταυτότητα με τον δικό του τρόπο. Είναι αντικοσμοπολίτικος-αντιμηδενιστικός και συγχρόνως αντιφυλετικός-αντιρατσιστικός.
Υπήρχε βεβαίως κι εδώ κοσμοπολιτισμός και εθνοφυλετισμός, αλλά ως τάση που σταδιακά υποβαθμίζεται, για να τεθεί οριστικά στο περιθώριο, με τον εκχριστιανισμό του Ελληνισμού.
3.1 Ο αντικοσμοπολιτισμός
Ένα χαρακτηριστικό κείμενο του Λουκιανού (Πατρίδος εγκώμιον) μας επιτρέπει να συνδέσουμε τον κοσμοπολιτισμό με την κοινωνική κατηγορία των επήλυδων. Οι επήλυδες, επειδή δεν είναι πολίτες καμιά πόλεως, «μέτρον ευδαιμονίας τας της γαστρός ηδονάς τιθέμενοι», την πατρίδα την έχουν γραμμένη στα παλιά τους τα παπούτσια.
Η αντικοσμοπολίτικη τοποθέτηση συνδέεται, λοιπόν, άμεσα με την ιδιότητα του Πολίτη και την προσήλωσή του στην Πόλι-Πατρίδα του. Εξαρτάται βεβαίως από το αν υπάρχει Πόλις-Πατρίδα. Η Πόλις είναι, στο περιβάλλον του ελληνικού πολιτισμού, το οικοσύστημα της ατομικής προσωπικότητας.[13] Οι Έλληνες γίνονται κοσμοπολίτες, επήλυδες στον τόπο τους, μόνο μετά την κατάρρευση της Πόλεως: την εποχή από τον Πελοποννησιακό Πόλεμο ως τα ελληνιστικά βασίλεια και τη ρωμαιοκρατία. Φυσικά κοσμο-πολίτες κατ’ όνομα, γιατί με τον «κόσμο» δεν έχουν καμιά σχέση αναφοράς. Τους είναι ουσιαστικά ξένος.
Μετά το βάπτισμά τους, όταν η Εκκλησία υποκαθιστά την Πόλι, ως υπερσυμπαντική μήτρα της ατομικής προσωπικότητας, ο Ελληνισμός χειραφετείται από τον αναγκαστικό «κοσμοπολιτισμό». Είναι πολίτης μιας «πόλεως», η οποία υπερβαίνοντας τις διακρίσεις Ελλήνων-βαρβάρων, ελεύθερων-δούλων, αρσενικού-θηλυκού, είναι οικουμενική. Ζητά την καθολικότητα. Ανθρωπολογικός φορέας της χειραφέτησης από την κοσμοπολίτικη ανεστιότητα είναι το Πρόσωπο. Συλλογικός φορέας της η Εκκλησία. Η καθολικότητα-οικουμενικότητα έχει εδώ τροπικό και όχι τοπικό νόημα. Παραπέμπει στο όλον του τρόπου και όχι στο όλον του τόπου. Γι’ αυτό και κάθε τοπική εκκλησιαστική κοινότητα συγκεφαλαιώνει το όλον, είναι υπόσταση του καθολικού. Η χειραφέτηση ισοδυναμεί με αναίρεση του κοσμοπολιτισμού, γιατί υπερβαίνει τον αρχαιοελληνικό «κόσμο». Ο αναγεννημένος Έλληνας είναι όχι κοσμο-πολίτης, αλλά ουρανο-πολίτης.
Η νέα τούτη Πόλις καλύπτει μεν το μοιραίο για την παλιά έλλειμμα οικουμενικότητας, αλλά δεν κατορθώνει να ολοκληρωθεί αναλόγως σε ιστορική Πολιτεία. «Ο κόσμος ο ελληνικός ο μέγας» έχει αποκτήσει την Κοσμόπολή του, την Κωσταντινούπολη, αλλά με τρόπο πολιτειακώς ελαττωματικό, τόσο ως προς την Άνω Πόλη όσο και προς την ιδιαίτερη Κάτω Πόλη-Κοινό. Σε αντίθεση με την Άνω Πόλη της εσχατολογικής πολιτειότητας και την Κάτω Πόλη της μητρικής πολιτειότητας, η οικουμενική Κοσμόπολη δεν κατορθώνει να υπερβεί τη ρωμαϊκή δεσποτεία. Η προσήλωση του ρωμιού κοσμοπολίτη στο τοπικό Κοινό εναρμονίζεται, έτσι, με την οικουμενική καθολικότητα, αλλά τούτο συντελείται ικανοποιητικά για κείνον μόνο στο θρησκευτικό πεδίο (τοπική Εκκλησία = καθολική Εκκλησία). Ο χριστιανικός Ελληνισμός δεν πιστεύει στη δυνατότητα πολιτειακής εκκλησιοποίησης του κόσμου. Στοχάζεται την Ρωμανία ως «εικονισμό της εσχατολογικής βασιλείας» αλλά ως εξ ορισμού ατελή, «λόγω των αμαρτιών μας».
3.2 Ο αντιφυλετισμός
Την αντιφυλετική θέση τη συνοψίζει στον γνωστό Πανηγυρικό του ο Ισοκράτης. Ως περιεχόμενο της ελληνικής ταυτότητας ορίζεται όχι η φυλετική καταγωγή, αλλά η μετοχή στην ελληνική παιδεία. Την ακούμε επίσης από την περίφημη διακήρυξη του Μεγαλέξανδρου: θεωρούμε συγγενείς τους αγαθούς αλλοφύλους δε τους πονηρούς.
Με τον εκχριστιανισμό του Ελληνισμού, η αντιφυλετική τοποθέτηση ολοκληρώνεται: Ο άνθρωπος πλάστηκε για να είναι ελεύθερος από κάθε προκαθορισμό φύσεως, βιολογικής και πολιτισμικής, συλλογικής και ατομικής. Στον άνθρωπο προσφέρεται η δυνατότητα να γίνει «θεός κατά χάριν» και είναι στο χέρι του να την αξιοποιήσει. Το γνωμικόν θέλημα είναι προορισμένο να κατισχύσει του φυσικού θελήματος. Ο νόμος του πνεύματος είναι ανώτερος από τον νόμο της σάρκας.
Η διαφοροποίηση των δύο «νόμων» είχε συντελεστεί από πολύ πριν: Η ελευθερία ισχύει μόνο στην πολιτική κοινωνία. Είναι αντίθετη προς τη φύση, που διέπεται από τον νόμο της ανάγκης. Αυτή η φύση, η ξένη προς την ατομική ελευθερία, δεν αστειεύεται και τιμωρεί σκληρά την ατομική ελευθερία, όταν αυτή η τελευταία αποχαλινωθεί και μεταπέσει σε Ύβρι. Από δω και η βαθιά αίσθηση του τραγικού στους Έλληνες, αλλά και η ιδιαίτερη πονηριά τους, η ελληνική Μήτις, που τους οδηγεί στην Αρετή, σαν μέσο για την «εξαπάτηση» της φύσης. Μιμούμενοι τον λόγο της φύσης, τον εναρμονιστικό κοινό λόγο του παντός, προσπαθούν να στήσουν μέσα στον κόσμο της αναγκαιότητας το τρελό πανηγύρι της ελευθερίας. Όταν το περίφημο «μέτρο» αποδείχτηκε οδυνηρά ανέφικτο και το πολιτικό οικοσύστημα της ελευθερίας κατέρρευσε, έρχεται ο χριστιανισμός να τους υποσχεθεί τη νίκη της ελευθερίας πάνω στην ανάγκη, της ζωής πάνω στον θάνατο. Αρκεί το θεμέλιο της αρετής να γίνει η Αγάπη.
Εδώ είναι και το διαχρονικό σημείο στο οποίο πρέπει να συγκεντρώσουμε την προσοχή μας. Δεν είναι η φυλετική συγγένεια που μας κάνει Έλληνες, αλλά η κοινή μαθητεία στην ελληνική παιδεία, δηλαδή στην παιδεία που σκοπό της έχει την Αρετή. «Πατέρες του Έθνους» δεν είναι οι φυλετικοί του γεννήτορες, αλλά οι Ποιητές και οι Σοφοί του, οι Άγιοι, οι Ήρωες και οι Μάρτυρές του. Είναι αυτοί που μας γεννούν ως πνευματικά όντα, ως Πρόσωπα, ως ελεύθερους και υπεύθυνους πολίτες της ουράνιας πόλης, καλούς κ’ αγαθούς.
Η πνευματική καταγωγή υποκαθιστά τη φυλετική καταγωγή στη νοηματοδότηση της εθνικής ταυτότητας. Η πνευματική καταγωγή δεν είναι κάτι που το κληρονομεί κανείς βιολογικά, μαζί με τα χρωμοσώματά του, δίχως ο ίδιος να κάνει τίποτα. Είναι ελεύθερη προσωπική και κοινοτική επιλογή. Η έμφαση στην πνευματική καταγωγή αποδεσμεύει τη συλλογική ταυτότητα από κάθε είδους «ανυπέρβλητους» και «αποκλειστικούς» προκαθορισμούς. Το φυλετικό κέλυφος αποβάλλεται. Ο «ξένος» που μετέχει της ελληνικής παιδείας γίνεται Έλληνας. Ο Έλληνας που εγκαταλείπει την πίστη του (στο αυτεξούσιο, στο πρωτεύθυνο, στο κατ’ αλήθειαν ζην, στις σταυρωμένες αξίες του), γίνεται Τούρκος.
3.3 Άλλο σύστημα πατρίδος
Από τη στιγμή που ο πατριωτισμός παύει να έρχεται σε αντίθεση με το οικουμενικό πνεύμα και η οικουμενικότητα παύει να είναι ασυμβίβαστη με την εθνική ετερότητα, εξαρτώμενη από την προαγωγή της, ξεπερνιέται το δίπολο κοσμοπολιτισμού-εθνοφυλετισμού. Δημιουργείται «άλλο σύστημα πατρίδος», κατά την προσφυέστατη διατύπωση του Ωριγένη.
Η ελληνο-χριστιανική αντιφυλετική και αντιμηδενιστική νοηματοδότηση, συνιστά λοιπόν άλλο «παράδειγμα». Θεμελιώνει την εθνική ετερότητα στην προσωπική ετερότητα. Πίσω από τη διάκριση φυλετικής και πνευματικής καταγωγής, υπονοείται η διάκριση Φύσεως και Προσώπου. Το κέντρου βάρους της σημασίας μετατίθεται από τη Φύση στο Πρόσωπο, από την ανάγκη (τη δουλεία στα πάθη) στην αληθινή (την εσωτερική) ελευθερία. Στον πυρήνα της υποστατικότητάς του ο άνθρωπος νοηματοδοτείται εδώ ως ελευθερία από την ίδια του την ιδιοτέλεια, πράγμα που αποτελεί και τον ορισμό της μετάβασης από το ελληνικό προχριστιανικό Άτομο στο ελληνικό εκκλησιαστικό Πρόσωπο. Αν η ανταποδοτική ελευθερία σηματοδοτεί τη διαφορά του Ατόμου από τον κολεκτιβιστικό άνθρωπο, η δουλική φύση του οποίου χειραγωγείται από τον φόβο, η ανιδιοτελής ελευθερία, η Αγάπη, σηματοδοτεί το ενεργειακό περιεχόμενο του Προσώπου.
Η σημασία των ανθρωπολογικών αυτών διακρίσεων, στις οποίες θα πρέπει συνεχώς επανερχόμαστε, είναι καθοριστική, διότι το δίπολο κοσμοπολιτισμού-εθνοφυλετισμού ξεπεράστηκε μόνο στο μέτρο που το Άτομο έγινε Πρόσωπο. Το νέο παράδειγμα δημιούργησε έναν προσωποκεντρικό πολιτισμό με αξιόλογο ενεργητικό στον τρόπο που χειρίστηκε τις εθνικές διαφορές, αλλά όπως είπαμε δεν μπόρεσε να ενσαρκωθεί πλήρως και στο οικουμενικό πολιτειακό πεδίο. Αλλά πριν σκεφθούμε την εμπειρία του ας προσπαθήσουμε να εμβαθύνουμε στο θεωρητικό του περιεχόμενο.
4. Το έθνος ως περιεκτική κοινότητα
Οι Έλληνες δεν ανέπτυξαν μια συστηματική θεωρία για το έθνος. Δεν είχαν λόγο να το κάνουν, αφού κανείς δεν ήρθε να αμφισβητήσει την ελληνικότητά τους. Προκύπτει όμως από τις αντιλήψεις και την πρακτική τους.
Το κλειδί της ελληνικής θεωρίας στο ζήτημα του έθνους, μας το δίνει ο Αριστοτέλης στα Πολιτικά του. Αναφερόμενος στην Πόλι λέει ότι σε αντίθεση με την οικογένεια και την τοπική κοινότητα, που είναι αναγκαίες για το ζην, η Πόλις είναι αναγκαία για το ευ ζην. Οι κοινότητες (χωριά, κώμες, δήμοι) περιέχουν τις οικογένειες και η Πόλις τις κοινότητες. Αλλά η Πόλις περιέχει κάτι παραπάνω από το άθροισμα των κοινοτήτων της. Είναι η ειδική μορφή κοινότητας, που εξασφαλίζει την πληρότητα του ζην, ως ενότητας ζην και ευ ζην. Ας την ονομάσουμε για τούτο περιεκτική κοινότητα με το διπλό αυτό νόημα: το δομικό (περιέχει όλες τις άλλες συλλογικές μορφές) και το πολιτισμικό (ευ ζην).
Ας εξετάσουμε τώρα την έννοια της περιεκτικής κοινότητας στην πολιτισμική πλευρά της, στην ιδιότητά της ως τρόπου όπου το ζην ολοκληρώνεται σε ευ ζην. Θα επισημάνουμε δύο βασικές συνιστώσες της:
1) Η διάκριση ζην και ευ ζην συνεισάγει τη διάκριση φύσης και πολιτισμικής φύσης, σε τρόπο που η δεύτερη αποτελεί καλλιέργεια της πρώτης και την περιέχει. Η έννοια του ευ ζην προϋποθέτει έτσι την ύπαρξη κοινωνικών προτύπων για το ευ είναι και πριν απ’ όλα για το ευ κοινωνείν σε επίπεδο πόλεως. Ορίζουν ποια είναι η πολιτισμική φύση και πώς καλλιεργείται. Η πολιτική ήταν για τους αρχαίους η ουσιαστική διάσταση της δεύτερης αυτής «φύσης». Όσο και αν τα υποθέσουμε ρευστά, τα πρότυπα αυτά μεταβαλλόμενα και πιθανώς αντίθετα μεταξύ τους, το θέμα είναι ότι χωρίς αυτά δεν νοείται η διάκριση ζην και ευ ζην. Επομένως πρέπει να σημειώσουμε ότι ως περιεκτική κοινότητα η Πόλις περιλαμβάνει στους κόλπους της την παραδειγματική κοινότητα, τα συλλογικά περί «άριστης πολιτείας» πρότυπα.
2) Η κοινωνική προαγωγή του ζην σε ευ ζην και η προκύπτουσα ιστορική μορφή «περιεκτικότητας», είναι προφανώς νοητή κατά μιαν απροσδιόριστη ποικιλία. Ο Αριστοτέλης το εκφράζει τούτο με τη θέση του ότι δεν υπάρχει ένα μοναδικό πρότυπο άριστης πολιτείας κατάλληλο για όλες τις Πόλεις. Σε κάθε Πόλι αντιστοιχεί το δικό της πρότυπο, που ταιριάζει στην ιδιοσυγκρασία της. Η περιεκτική κοινότητα είναι λοιπόν εξ ορισμού πολυεκδοχική. Ο Πλάτων ήθελε μία και μοναδική την άριστη πολιτεία, αλλά η θέση του Αριστοτέλη ήταν αυτή που εξέφραζε την κοινή γνώμη και την πραγματικότητα ενός λαού με χιλιάδες πόλεις-κράτη.
Η έννοια «περιεκτικότητα», με τις τρεις αυτές σημασίες της (περιέχει όλες τις κοινότητες, περιέχει το «φυσικό» και το «παραδειγματικό», περιέχει ποικιλία εκδοχών παραδειγματικού) οδηγεί σε μια εναλλακτική θεωρία για το έθνος, όπου το έθνος ταυτίζεται με την περιεκτική κοινότητα.
4.1 Το παραδειγματικό
Αν το ευ ζην ρυθμίζεται πάντοτε από κάποιο σύστημα προτύπων, τότε κεντρικά ανάμεσα σ’ αυτά είναι τα ανθρωπολογικά πρότυπα.
Η θέσμιση του ευ ζην αποτελεί το θεμέλιο της περιεκτικής κοινότητας. Η νοηματοδότηση της προσωπικής και της συλλογικής ταυτότητας είναι ο παραδειγματικός άξονας της ταυτότητας. Από την ακτινοβολία της πηγάζουν οι δυνάμεις συνοχής της περιεκτικής κοινότητας. Η ακτινοβολία των προτύπων συνδέεται με την αλήθεια τους. Ευ ζην και κατ’ αλήθειαν ζην ταυτίζονται. Το κατ’ αλήθειαν ζην προϋποθέτει μάλιστα το κατ’ αλήθειαν θνήσκειν. Σκοπός της περιεκτικής κοινότητας είναι η ευδαιμονία του πολίτη, αλλά εύδαιμον το ελεύθερον και η ελευθερία θέλει αρετήν και τόλμην. Η νοηματοδότηση της ευδαιμονίας είναι συνυφασμένη με την αλήθεια και την αρετή, γιατί άξονάς της είναι η ατομική ελευθερία, η οποία είναι αδύνατη δίχως νόμο, ισονομία, δικαιοσύνη. Αυτά συνοψίζονται στην ταύτιση του αμύνεσθαι περί πάτρης και του υπέρ βωμών και εστιών. Το ιερό κέντρο της οικογένειας, η Εστία, και της πόλης-πατρίδας το Θυσιαστήριο, συμβολίζουν τα σημεία εφαρμογής του παραδειγματικού άξονα της περιεκτικής κοινότητας.
Τις διατυπώσεις αυτές δεν είναι ανάγκη να τις εννοήσουμε οπωσδήποτε με το ειδικό ποιοτικό περιεχόμενο που προσλάμβανε στους Έλληνες το ευ ζην και το κατ’ αλήθειαν ζην. Το ευ ζην και το κατ’ αλήθειαν ζην δεν είναι μονοσήμαντα ούτε μέσα στην ελληνική περιεκτική κοινότητα, αφού και η ίδια είναι εσωτερικά πολυεκδοχική. Η αλήθεια και το ευ (το καλό) επιδέχονται διαφορετικές νοηματοδοτήσεις. Μπορούμε επομένως να τους χρησιμοποιήσουμε ως τεχνικούς όρους, στους οποίους δύναται να αντιστοιχεί απροσδιόριστος αριθμός περιεχομένων. Να σταθούμε δηλαδή στη λειτουργικότητά τους.
Η παραδειγματική κοινότητα είναι το μέτρο της ιστορικής πραγμάτωσής της. Αποκαλύπτει κάθε φορά πόσο ανεπαρκής είναι η «περιεκτικότητά» της ιστορικής κοινότητας. Η περιεκτικότητα είναι επομένως σχετική. Ανοιχτή προς τα πάνω και ανοιχτή προς τα έξω. Καθέτως και οριζοντίως. Η αντίθεση πραγματικού – παραδειγματικού μπορεί να θεωρηθεί έτσι ως εσωτερική κινητήρια δύναμη της περιεκτικής κοινότητας. Μια δύναμη που την κάνει ανοιχτή στην επικοινωνία με το διαφορετικό. Ανοιχτή στον οριζόντιο διαφορισμό. Που την κάνει επίσης ανοιχτή στην αυτοβελτίωση (την «καλή αλλοίωση», αλλά και την «κακή αλλοίωση») με βάση τη διαχρονική σχέση με το παραδειγματικό της. Κοντολογίς, ανοιχτή και στον κάθετο διαφορισμό. Με δυο λόγια: η παραδειγματική κοινότητα είναι διαπλαστική πολιτιστικού επιπέδου.
Προκαλεί όμως όχι μόνο την καλλιέργεια, αλλά και τη διάδοση των προτύπων του ευ ζην. Οδηγεί έτσι στη δημιουργία ευρύτερων συσσωματώσεων. Δημιουργεί πολιτιστικό επίπεδο, η ελκτική δύναμη του οποίου, την ξεπερνά. Αν η περιεκτική κοινότητα είναι «εθνική» κοινότητα, παράγει γύρω της μια δυνητική συσσωμάτωση που δεν είναι «εθνική». Παράγει μια εν δυνάμει «οικουμενικότητα», γιατί το παραδειγματικό τείνει πάντοτε να αποκτήσει τις διαστάσεις του καθολικού – οικουμενικού. Το δαιμόνιον πτολίεθρον γίνεται πρότυπο για τους άλλους, όπως δικαίως περηφανευόταν ο Περικλής.
Η παραδειγματική κοινότητα, τοποθετημένη στο κέντρο της εθνικής (περιεκτικής) κοινότητας, υπέχει θέση οικουμενικού άξονα.
4.2 Πολυεκδοχικότητα -παραδόσεις
Η νοηματοδότηση του υποκειμένου (ατομικού-συλλογικού-σχέσεων) αποτελεί το κέντρο, γύρω από τον οποίο περιστρέφεται όλο το σύστημα των πολιτισμικών προτύπων. Ενώ όλα αντλούν το νόημά τους από το πρότυπο υποκείμενο, αυτό αντλεί το νόημά του μόνο από τον εαυτό του. Είναι η πηγή του νοήματος.
Η νοηματοδότηση του υποκειμένου, ως αδιαμεσολάβητη ανταγωνιστική ατομικότητα, δημιουργεί στην αρχαία Ελλάδα το Πανελλήνιο και στη συνέχεια την ελληνιστική οικουμένη. Ως αδιαμεσολάβητη επίσης, αλλά αγαπητική ατομικότητα, δημιουργεί αργότερα τη «βυζαντινή» μορφή οικουμένης. Οι διαφορετικές μορφές περιεκτικής κοινότητας ορίζονται εδώ ως ετερότητα μετοχής στον κοινωνιο-οντολογικό – ανθρωπολογικό άξονα μιας μορφής οικουμένης. Οι αρχαίες πόλεις-κράτη, ως διαφορετικές υποστάσεις του Πανελληνίου, και η κατοπινή σκιά τους, ως υποστάσεις της ελληνιστικής οικουμένης. Οι Έλληνες, Βούλγαροι, Σέρβοι, Ρώσοι, Γεωργιανοί, ως ιδιαίτερες υποστάσεις της Ορθόδοξης χριστιανικής οικουμένης. Το ίδιο έχουμε και στη νεωτερικότητα. Τα σύγχρονα έθνη μπορούν να οριστούν ως υποστάσεις της νεωτερικής οικουμένης. Ως ετερότητα μετοχής στον ανθρωπολογικό άξονα της διαμεσολαβημένης από συστήματα εξατομίκευσης. Η μετοχή στον κοινό παραδειγματικό ανθρωπολογικό άξονα είναι επίσης πολυεκδοχική-πλουραλιστική. Η νοηματοδότηση του υποκειμένου είναι δυνάμει συστατική οικουμένης.
Στην αρχαία Ελλάδα είναι ο θεοποιημένος Κόσμος η πηγή του υποκειμενοποιητικού νοήματος. Από την ενατένιση («εποπτεία» / «θεωρία») της κοσμιότητάς του αντλούν την θεότητά τους οι αθάνατοι και το μέτρο της αρετής τους οι θνητοί. Στους χριστιανούς Έλληνες είναι ο Τριαδικός Θεός, ο εντελώς ελεύθερος από την ανάγκη. Ενώ οι παλιοί Έλληνες θεοί απλώς θεώνται την αρμονία του κόσμου, ο νέος Θεός τον δημιουργεί εκ του μηδενός και έως άρτι εργάζεται για την αρμονία του. (Σημαδιακή η διαφορά). Η σχέση με το Πρόσωπο του εν ταυτώ Θεού και ανθρώπου, μια σχέση αμοιβαίας αγάπης, επιτρέπει στον άνθρωπο να αποδεσμευτεί από τα πάθη του και να πραγματώσει το ιδανικό της ελληνικής παιδείας: τη δικαιοσύνη εν ελευθερία.
Για τον νεωτερικό Έλληνα πρότυπο υποκείμενο είναι ο εισαγόμενος ανθρωποθεός. Ο θρονιασμένος στο κέντρο της Ιστορίας μικροαστός που έχει σφετεριστεί τις δυνάμεις αυτού που τον ξεπερνά. Όμως ο Θεός, που ο ρόλος του είναι να ξεπερνά τον άνθρωπο, ώστε ο άνθρωπος να μπορεί να αντλεί απ’ αυτόν τη δύναμη να ξεπερνά τον εαυτό του, εξισώνεται εδώ με το μηδέν, προδιαγράφοντας τον μηδενισμό, ως τον ανυπέρβλητο ανθρωπολογικό ορίζοντα του νεωτερικού πολιτισμού. Η διαδρομή του νέου Ελληνισμού στον αστερισμό της νεωτερικότητας επρόκειτο να είναι, ακριβώς γι’ αυτό, μια συνοπτική γελοιογραφική επανάληψη της αρχαίας τραγικής διαδρομής από την εξατομίκευση στον γραικυλισμό: τον εθνικό και τον ανθρωπολογικό μηδενισμό.
Και στις τρεις περιπτώσεις το συντελούμενο είναι η διαχείριση της εκστατικότητας της ανθρώπινης φύσης, του γεγονότος ότι ο άνθρωπος δεν είναι φτιαγμένος για να μπαίνει σε καλούπια, ότι υπερβαίνει πάντοτε αυτό το οποίο είναι και το πρόβλημα βρίσκεται στο πώς και προς ποια κατεύθυνση θα διαχειριστεί το εκστατικό του δυναμικό. Η θεμελίωση, της δομικά περιεκτικής κοινότητας, στη θέσμιση του πραγματικού με βάση το παραδειγματικό, στη νοηματοδότηση του υποκειμένου, και η περιστροφή της γύρω απ’ αυτήν ως άξονα, επιτελεί ακριβώς τη διαχείριση της ανθρώπινης εκστατικότητας.
Ας προχωρήσουμε τώρα λίγο βαθύτερα: Επειδή η θέσμιση του ευ ζην πραγματοποιείται πάντοτε από παραδόσεις, η περιεκτική κοινότητα μπορεί να οριστεί ως σχηματισμός παραδόσεων. Οι παραδόσεις είναι ο κοινωνικός φορέας των προτύπων και της αντίστοιχης υποκειμενοποιητικής αγωγής. Αυτές υποστασιάζουν μέσα στην περιεκτική κοινότητα τη σχέση του ιστορικού με το παραδειγματικό. Νοηματοδοτικές μεταξύ των παραδόσεων είναι εκείνες που διαχειρίζονται την ανθρώπινη εκστατικότητα. Οι λοιπές κατηγορίες παραδόσεων συναρθρώνονται γύρω απ’ αυτές. Η πολυεκδοχικότητα αναφέρεται σε όλο το σύμπλεγμα των παραδόσεων. Μιλώντας για ομοείδεια εθνών, για μια ιστορική μορφή οικουμένης, αναφερόμαστε σε ετερότητα μετοχής τόσο στην κοινή κοινωνιο-οντολογική παράδοση, όσο και στις διαφορές που δημιουργούνται από το σύνολο των συναρθρωμένων με αυτήν μη κοινωνιο-οντολογικών παραδόσεων. Επιπλέον στην οριζόντια διαφοροποίηση μπορεί να περιλαμβάνεται και η συνεχιζόμενη ετερότητα μετοχής σε κοινωνιο-οντολογικές παραδόσεις προγενέστερων μορφών οικουμένης.
4.3 Έθνος και παράδοση
Οι δύο παρατηρήσεις μας, πάνω στις διατυπώσεις του Αριστοτέλη, για το περιεκτικό κοινωνείν (παραδειγματικό και πολυεκδοχικότητα), μας επιτρέπουν, λοιπόν, να αντιληφθούμε ότι αυτό που σήμερα αποδίδουμε με τη λέξη έθνος, καλύπτεται, στην ελληνική αντίληψη, από την έννοια της περιεκτικής κοινότητας.
Έτσι: Ως ουσία του έθνους ορίζεται το περιεκτικό κοινωνείν, το πλήρωμα ζην και ευ ζην. Στο βάθος της βρίσκεται η διαδικασία της μετατροπής του βιολογικού ανθρώπου σε υποκείμενο, η κοινωνική διαχείριση του εκστατικού χαρακτήρα της ανθρώπινης φύσης, διαδικασία η οποία ρυθμίζεται από τη νοηματοδότηση του υποκειμένου (ή πιο σωστά: την κοινωνική θέσμιση της σημασίας του υποκειμένου). Η οργανική πολυεκδοχικότητα του περιεκτικού κοινωνείν καλύπτει το νόημα της εθνικής ετερότητας, τη διαφορετικότητα των «υποστάσεων» της αυτής «ουσίας».
Καμιά από τις θεωρίες της νεωτερικότητας, δεν μπορεί να καλύψει, έστω και στοιχειωδώς, τους δύο αυτούς όρους (ουσία και ετερότητα). Η νεωτερικότητα αδυνατεί να προσεγγίσει την ουσία και την ετερότητα του έθνους, επειδή γι’ αυτήν δεν υπάρχει τίποτα που να υπερβαίνει τον άνθρωπο. Το εκστατικό του δυναμικό δεν έχει οντολογικό περιεχόμενο. Ανθρωπολογικό θεμέλιο της είναι ο οντολογικός μηδενισμός. Το εκστατικό δυναμικό του ανθρώπου, οι παραδόσεις, ως μηχανισμοί αυτοδιαχείρισής του και το ολοκλήρωμά τους, το έθνος ως συλλογικό υποκείμενο, ως περιεκτική κοινότητα, είναι έξω από το οπτικό της πεδίο. Στο βάθος της αδυναμίας της νεωτερικότητας βρίσκεται η ρήξη της Δύσης με την οντολογία των ενεργειών της ως το Σχίσμα ενιαίας χριστιανοσύνης.
Η ελληνική διάκριση της υπόστασης από την ουσία και τις ενέργειες, μας επιτρέπει να διαστείλουμε τη λογικά απροσδιόριστη «υπόσταση» του έθνους, την πηγή της δημιουργικής ιστορικής ενέργειας, που είναι η Κοινότητα των Προσώπων, από την πολιτισμική «ουσία» που αυτές οι ενέργειες ανακυκλώνουν μέσα στην Ιστορία. Είναι δηλαδή δυνατόν να αποκτήσει νόημα η επιβεβλημένη διαστολή της υπόστασης του εθνικού υποκειμένου από την «ταυτότητά» του, από την «προσωπικότητά» του. Αυτή ακριβώς η διάκριση μας επιτρέπει να αντιληφθούμε ότι η εθνική ταυτότητα προκύπτει
ως συγχρονική – οριζόντια σχέση με τις άλλες εθνικές υποστάσεις και
ως διαχρονική – κάθετη σχέση της περιεκτικής (εθνικής) κοινότητας με τα διαχρονικά συλλογικά της πρότυπα.
Το κλειδί για την κατανόηση της εθνικής ταυτότητας βρίσκεται σ’ αυτή τη διπλή σχέση. Είναι σχέση με μια μορφή παραδειγματικού. Όμως δεν είναι άλλο το παραδειγματικό και άλλο η σχέση. Το παραδειγματικό αποκαλύπτεται και προσεγγίζεται μέσα από τη σχέση μαζί του και την αναπαράγει.
Η σχέση αυτή ενεργείται ιστορικά ως σχηματισμός παραδόσεων, με κεντρική, περιφερειακές και ηγετική παράδοση. Όχι μόνο στο κοινωνιο-οντολογικό επίπεδο (θέσμιση του υποκειμένου), αλλά και στο γλωσσικό και στο πολιτειακό επίπεδο. Η εθνική ταυτότητα έχει πολυεπίπεδο και πολυδύναμο περιεχόμενο. Οι αναγωγισμοί, στη μια η την άλλη διάσταση της μετάβασης από το ζην στο ευ ζην, δεν αποδίδουν το περιεχόμενό της. Πολύ λιγότερο οι αναγωγές σε στατικά «χαρακτηριστικά».
Είναι, επί πλέον, οριζόντια σχέση με τον εθνικό Άλλο, με τη εθνική ετερότητα του Άλλου. Αυτή υπεισέρχεται στη διαμόρφωση της εθνικής ταυτότητας, γιατί είμαι έτερος τη στιγμή του παρόντος, στη σχέση μου με τον Άλλο, τον εθνικό Άλλο. Όμως η οριζόντια συγχρονική σχέση, αλλά και η διαχρονική ιστορική σχέση, διαμεσολαβούνται πάντοτε από την κάθετη σχέση με το παραδειγματικό. Γι’ αυτό εκφράζονται ως κοινότητα μιας ή περισσότερων παραδόσεων.
Ως σχηματισμός παραδόσεων προαγωγικών του ζην σε ευ ζην, η σταυρική αυτή σχέση είναι δυναμική, καθώς η διαχρονικότητα των προτύπων επιτρέπει στην εθνική κοινότητα να αλλάζει, χωρίς να χάνει την ταυτότητά της και παράλληλα να διαφορίζεται από τις άλλες εθνικές κοινότητες, όχι απομακρυνόμενη, αλλά ερχόμενη πιο κοντά σ΄ αυτές. Η οργανική πολυεκδοχικότητα με βάση την οποία η μια εθνική ετερότητα δέχεται την άλλη ως προϋπόθεση, βασίζεται στον ορισμό του υποκειμένου ως ατομικότητας, η οποία υποστασιάζει την κοινωνική ολότητα κατά τρόπο απολύτως έτερον, έτσι ώστε η ολότητα να προϋποθέτει την απόλυτη ετερότητα των μελών της.
4.4 Ταυτότητα και συνείδηση
Ως σχέση με το παραδειγματικό (το ιερό: το καλό, το ωραίο, το αληθινό) η εθνική ταυτότητα είναι είτε παθητική σχέση (ανεπίγνωστη, μηχανική) είτε ενεργητική, ενσυνείδητη σχέση.
Η διάκριση είναι σημαντική, γιατί φανερώνει ότι η «απόσταση» ανάμεσα στις δυο αυτές καταστάσεις στο επίπεδο της εθνικής ταυτότητας, είναι το μέτρο της εθνικής συνείδησης, ότι περιεχόμενο αυτής της τελευταίας είναι η συνειδητή μετοχή στο έργο των εθνικών παραδόσεων. Μετοχή που δημιουργεί και ζωοποιεί την εθνική ταυτότητα. Να γιατί π.χ. η ποιητική δημιουργία είναι μια από τις πιο ισχυρές πηγές της εθνικής ταυτότητας. Να γιατί ισχύει εδώ η διατύπωση του Φρανς Φανόν ότι η εθνική συνείδηση είναι επεξεργασμένη μορφή κουλτούρας.
Με τις διατυπώσεις αυτές η εθνική ταυτότητα και η εθνική συνείδηση συνδέονται οργανικά στην ίδια νοηματική προοπτική: αυτήν της σχέσης με το επίπεδο του παραδειγματικού. Αποκαλύπτεται έτσι ο λόγος για τον οποίο τα έθνη τοποθετούν το περιεχόμενο της εθνικής ταυτότητας στο χώρο του αγαθού: Ως σχέση μ’ αυτό που θεωρούν παραδειγματικό, είναι σχέση μέσα από την οποία τα υποκείμενα, ατομικά και συλλογικά, μπορούν να γίνουν καλύτερα. Στα περιεχόμενά της θεμελιώνεται ό,τι καλύτερο έχουν αποκτήσει μέσα τους. -«Καλύτερο» φυσικά με βάση το νόημα που δίνουν στο καλό οι παραδόσεις τους.
Ας ανακεφαλαιώσουμε τώρα τις απαντήσεις μας στο αφετηριακό ερώτημα (τι μπορεί να είναι το κοινό αγαθό που κατ’ αποκλειστικότητα χαρακτηρίζει κάθε έθνος και το λέμε εθνική ταυτότητα).
Είδαμε ότι η νεωτερική παράδοση νοηματοδοτεί το περιεχόμενο της εθνικής ταυτότητας ως μηδέν ή ως ράτσα, για να συνδέσει το πρώτο με την ατομική ελευθερία και το δεύτερο με την κυριαρχία. Περί ελευθερίας ή άλλων αρχής, όπως λέει κι ο Θοθκυδίδης. Είδαμε, επίσης, ότι η ελληνική παράδοση νοηματοδοτεί το περιεχόμενο της εθνικής ταυτότητας ως τρόπο συλλογικής διαχείρισης του πολιτισμικά ετεροποιού εκστατικού δυναμικού της ανθρώπινης φύσης. Εννοώντας την εθνική ταυτότητα ως αμφίδρομη σχέση με κοινά υποκειμενοποιητικά πρότυπα διαμόρφωσης πολιτιστικού επιπέδου, είναι φυσικό να την θεωρεί ως κάτι το εξ ορισμού Αγαθό. Επιπλέον: επειδή είναι σχέση είτε με τα αυτά ανθρωπολογικά πρότυπα, είτε με μια διαδοχή τους στην ίδια κλίμακα (αυτό μπορεί να αναλυθεί σε μια επόμενη εισήγηση για την εθνική συνέχεια), είναι κάτι το συγχρονικώς και διαχρονικώς Κοινό. Τέλος επειδή η εθνική ταυτότητα πραγματώνει τη σχέση με τα ανθρωπολογικά πρότυπα κατά τρόπο έτερο, που ξεχωρίζει τη συγκεκριμένη εθνική ομάδα απ’ όλες τις άλλες, γι’ αυτό έχει το στοιχείο της αποκλειστικότητας.
Σχόλια του Άρη Ζεπάτου
Το κείμενο της εισήγησης αυτής το είχα δώσει και στον Άρη Ζεπάτο. Αυτός όπως το συνήθιζε σημείωσε στα περιθώρια τα παρακάτω σχόλια.
Οι παραδόσεις πώς σχετίζονται; Ποια η πηγή των παραδόσεων; Νομίζω πως η μήτρα των παραδόσεων είναι η ψυχή. Μπορούμε να μιλάμε για εθνική ψυχή και μάλιστα για ελληνική ψυχή; Αν διαχρονικά μπορούμε να διακρίνουμε παραπλήσιες δράσεις και αντιδράσεις, αν μπορούμε να διακρίνουμε ότι ο Έλλην ανεξαρτήτως τόπου και χρόνου έχει μια ιδιαίτερη και τελείως χαρακτηριστική θεμελίωση της ψυχής, τότε μπορούμε να μιλάμε για ελληνική ψυχή. Η ελληνική ψυχή προϋπάρχει και γέννησε τις παραδόσεις, υπάρχει δε κι όταν οι παραδόσεις χάνονται. Στην αρχαιότητα βασικό μέσον παιδείας ήταν η Ιλιάδα και η Οδύσσεια. Όταν οι Έλληνες έχασαν την Παιδεία τους και δεν είχαν ιδέα για τον Οδυσσέα και τον Αχιλλέα δεν εμποδίστηκαν καθόλου να συμπεριφέρονται σαν αυτά τα διαχρονικά πρότυπά τους. Δεν τους ήξεραν αλλά η ψυχή τους τους γένναγε πάλι… Αυτή η ψυχή δεν σχετίζεται βεβαίως με γονίδια. Σχετίζεται με ατομική επιλογή ορισμένων αξιών, γι’ αυτό κι ένας αλλογενής μπορεί να γίνει θερμός φορέας του ελληνικού τρόπου, επιλέγοντας να διαμορφώσει ανάλογα την ψυχή του, όπως επίσης κι ένας Έλληνας να αφελληνιστεί.
Δεν διαφέρουν οι Γάλλοι, οι Γερμανοί, οι Άγγλοι και οι Ιταλοί; Αν και οι τέσσερις είναι μαθητές της Ρώμης, της Ελλάδος και του Ι. Χριστού. Αν και η ρωμαϊκή τους καταβολή είναι το κύριο στοιχείο που διαμόρφωσε την ψυχή τους, ωστόσο οι διαφορές τους είναι πολύ μεγάλες και ευδιάκριτες. Όλοι αυτοί διαφέρουν πολύ από τους Έλληνες.
Οι αρχαίοι Έλληνες, αυτοί κι αν είχαν «εθνικισμό». Ήταν ο εθνικισμός της πόλεως. Για την πόλι τους εμάχοντο, ωστόσο είχαν συνείδηση και της ελληνικότητάς τους. Είχαν συναίσθηση πλήρη της διαφοράς τους με όλους τους άλλους λαούς. Δεν υπήρχε συλλογικό εθνικό υποκείμενο, όμως υπήρχε πολύ ζωηρή εθνική συνείδηση, χωρίς να υπάρχει συλλογικό υποκείμενο, έθνος-κράτος. Δεν είναι το έθνος-κράτος που διαμόρφωσε την εθνική συνείδηση, είναι η εθνική συνείδηση που διαμόρφωσε το έθνος-κράτος. Αυτό επιβεβαιώνεται ιστορικά σε όλες τις περιπτώσεις.
Πρέπει να αποδειχθεί ότι η εθνική ταυτότητα δεν είναι «πεποίθηση» και φαντασία, αλλά βασίζεται σε μία διευθέτηση των δυνάμεων της ψυχής. Πρόκειται για μία χαρακτηριστική θεμελίωση της ψυχής, η οποία παράγει πολιτισμό. Μέσα στην άπειρη ποικιλία των ανθρώπων διαφαίνεται μια αδρή και σε γενικές γραμμές ομοιότητα, η οποία γίνεται αισθητή με πολύ ζωηρό τρόπο από τους ανθρώπους. Η αίσθηση αυτή δεν είναι ψευδαίσθηση. Ο Έλληνας της Αυστραλίας, των Η.Π.Α. και της Αθήνας, τώρα στα τέλη του 20ου αιώνα και πριν από 100 ή 200 χρόνια, έχει ορισμένα χαρακτηριστικά αναλλοίωτα. Έχει μεγάλη ευελιξία και φαντασία. Δεν βλέπει τα εμπόδια σαν απόλυτους περιορισμούς. Αγωνίζεται για να ξεπεράσει τους περιορισμούς και διαμορφώνει καινούργιες πραγματικότητες. Δεν υπακούει σε εξωτερικούς περιορισμούς. Φαίνεται πολύ λίγο δεκτικός στην πειθάρχηση. Η ελευθερία φαίνεται να είναι η υπέρτατη αξία, η οποία θεμελιώνει την ψυχή του. Γι’ αυτό είναι κινητικός. Η κοινωνία του είναι διαπερατή. Η ιεραρχία δεν έχει σπουδαία θέση στη ζωή του. Ο καθένας μπορεί να φανταστεί τον εαυτό του αρχηγό κι ενδόμυχα σκοπεύει το παν. Η θεμελιώδης αξία του είναι ο εαυτός του και η εσωτερική του ικανοποίηση, ό,τι κι αν σημαίνει αυτό, έχει την πρωτοκαθεδρία. Κι ο τελευταίος αγράμματος χωρικός δίνει τεράστια σημασία στην παιδεία. Είναι ταξιδευτής με αφορμή ή χωρίς αφορμή. Συνήθως δεν έχει φρένα, με την έννοια των ταμπού. Αυτοπεριορίζεται στη βάση της δικής του κατανοήσεως και στη βάση της δικής του προσωπικής βιοθεωρίας. Δύσκολα συντονίζεται με τους άλλους κι η αδυναμία του να συγκροτήσει κράτος είναι παροιμιώδης. Ρέπει προς κάτι απόλυτο και έχουν τεράστια επιτυχία κινήματα τα οποία το υπόσχονται. Τα παραπάνω είναι ένα πρόχειρο σκίτσο της ελληνικής ψυχής κι εύκολα μπορεί να τεκμηριωθεί ότι λειτουργεί διαχρονικά.
Απόδειξη ότι δεν ισχύει η φυλετική αντίληψη της εθνικής ταυτότητας είναι ότι το πλείστον του Ελληνισμού μεταλλάχθηκε σε Τουρκισμό κ.τ.λ.
Ο μηδενισμός αρνείται την ψυχή. Την εθνική ψυχή και την ατομική ψυχή. Αν αποδείξουμε την ύπαρξη ψυχής από το γεγονός της υπάρξεως συμπεριφοράς, η οποία εξηγείται από μια ορισμένη διαμόρφωση εσωτερική, αφαιρούμε τη βάση του μηδενισμού. Αν παραπέρα δείξουμε την ιστορία αυτών των διαμορφώσεων και τις αντιφάσεις τους, θα εξηγήσουμε τον ίδιο τον μηδενισμό και θα ανοίξουμε τον δρόμο στο πρόσωπο. Η ταυτότητα η εθνική βασίζεται σε μια εθνική ψυχή. Δηλαδή στην τυπική διαμόρφωση της ψυχής σε μια μεγάλη ομάδα ανθρώπων. Η ταυτότητα η ατομική είναι μεγάλο πρόβλημα. Ποιος είναι αυτός που λέει «εγώ»; Η ταυτότητα, η αίσθηση της υπάρξεως, είναι δυνατόν να αποτελεί ψευδαίσθηση; Είναι η πλέον ισχυρή εσωτερική πραγματικότητα. Είναι το θεμέλιο και το οικοδόμημα μαζί. Καμία σχέση δεν έχει με ψευδαίσθηση.
Το καταναλωτικό πρότυπο δεν είναι «φαντασιακό». Η ακόρεστη δίψα της ψυχής είναι οδυνηρή πραγματικότητα. Είναι δυνατόν κάτι που είναι φανταστικό κι επινοημένο να δημιουργεί πραγματικότητα; Ακόμα κι η ψυχανάλυση δέχεται ότι η φαντασίωση ενός ψυχικά ασθενούς έχει μια πολύ ισχυρή πραγματική βάση.
Με κανέναν τρόπο δεν θα τους έλεγα, τους μοντερνιστές, εμπειριστές και θετικιστές. Εμείς είμεθα εμπειρικοί, αυτοί είναι μεταφυσικοί.
Αν συμβαίνει κάθε θεωρία να είναι «μοντέλο» τούτο συμβαίνει γιατί «σκεφτόμαστε» όταν θα έπρεπε απλώς να δούμε, να θεωρήσουμε ήρεμα την πραγματικότητα. Γι’ αυτό, επειδή δεν επικεντρωνόμαστε στη θέαση της πραγματικότητας, γεμίζουμε τον νου μας με φανταστικά ή διαστρεβλωμένα δεδομένα ή αγνοούμε διαβόητες πραγματικότητες. Το ιδιοτελές «θέλω» μάς γεμίζει τον νου με σαβούρα και τότε η σκέψη γεννάει λογικές κατασκευές και «νοηματοδοτήσεις», που ξεκινάνε από εμάς και τελειώνουν σε εμάς. Δεν αντέχουμε την πραγματικότητα.
Συμπέρασμα
Ανακεφαλαιώνοντας την παραπάνω θεωρητική αποδελτίωση της ελληνικής αντίληψης, θα λέγαμε ότι συγκλίνει με τη διατύπωση του Άρη Ζεπάτου ότι η εθνική ταυτότητα είναι μια καθορισμένη «διευθέτηση της ψυχής». Η ανθρώπινη φύση είναι εκστατική, λόγω του αυτεξουσίου. Η διαχείριση της εκστατικότητάς της υπόκειται σε κοινωνική θέσμιση, την οποία αναλαμβάνουν οι παραδόσεις. Η συλλογική αυτή θέσμιση δίνει το πρώτο περιεχόμενο και λειτουργεί ως βάση για την προσωπική αυτοθέσμιση του αυτεξουσίου. Έτσι δημιουργείται (κι έτσι αλλάζει) η εθνική ταυτότητα. Εφόσον δεν αποδίδουμε στη συλλογική ψυχή μια ύπαρξη ανεξάρτητη απ’ αυτή την αλληλενεργό σχέση (της συλλογικής και της προσωπικής αυτοθέσμισης του αυτεξουσίου) μιλούμε για το ίδιο ακριβώς πράγμα.
* [Εισήγηση στο επιλεγόμενο μάθημα της Ιστορίας της Φιλοσοφίας του καθηγητή του Α.Π.Θ. Λάμπρου Σιάσιου. Θεσσαλονίκη 1999.]
[1] Τη λέξη «ουσία» τη χρησιμοποιούμε εδώ ως τεχνικό όρο: ως το σύνολο των κοινών ιδιωμάτων. Οι παλιοί όριζαν π.χ. την «ουσία του ανθρώπου» ως «ζώον λογικόν θνητόν» και την έβλεπαν να «υποστασιάζεται» στις ενικές ετερότητες – «ταυτότητες»: Πέτρος, Παύλος κ.λπ.. Επίσης: «Νεωτερικότητα» είναι τεχνικός όρος για τον δυτικό πολιτισμό που διαδέχεται τον Μεσαίωνα στη Δύση και σήμερα έχει γίνει παγκόσμιος. Τα συμβατικά όρια της νεωτερικότητας είναι: 1750 με 1950. (Από αυστηρά «μεταμοντερνιστική» άποψη το «τέλος» της νεωτερικότητας τοποθετείαται στο διάστημα 1968 με 1989: Μάης ’68, Πολιτιστική Επανάσταση στην Κίνα, κατάρρευση της ΕΣΣΔ). Ως τεχνικό όρο χρησιμοποιούμε και τη λέξη «παράδοση»: Δηλώνει την κοινωνική διαδικασία μέσα από την οποία αναπαράγεται μια συλλογική ταυτότητα. Δηλώνει τον συλλογικό «φορέα» της ταυτότητας. Παραδείγματα: Η γαστρονομική μας παράδοση, η «ελληνική κουζίνα», είναι φορέας της γαστρονομικής μας ταυτότητας. Η γλωσσική παράδοση (τα ελληνικά) είναι ο φορέας της γλωσσικής μας ταυτότητας. Η θρησκευτική παράδοση της θρησκευτικής κ.ο.κ. Η «νεωτερική παράδοση» είναι έτσι ο φορέας της «νεωτερικής» ταυτότητας, της ταυτότητας του κυρίαρχου σήμερα πολιτισμού. Με μια πιο συστηματική επεξεργασία ο όρος «παράδοση» μπορεί να εννοιολογηθεί ως «δρόμος υποκειμενοποίησης» (βλ. Θ.Ι.Ζιάκας, Έθνος και Παράδοση. Εναλλακτικές Εκδόσεις. Αθήνα 1987 β’ έκδοση. Έθνος και Παράδοση, ό.π.).
[2] «Κυριαρχία» δεν σημαίνει εδώ, κατ’ ανάγκην, την «κατάργηση» των άλλων παραδόσεων, αλλά την αλλοτρίωσή τους. «Αλλοτρίωση» έχουμε όταν οι υποτελείς παραδόσεις έχουν χάσει τον έλεγχο της δικής τους παιδείας. Όταν έχουμε αδιόρατη διεμβολή των προτύπων και κριτηρίων της κυρίαρχης παράδοσης στους μηχανισμούς αναπαραγωγής τους. (Ό.π.)
[3] Χρησιμοποιείται επίσης ως τεχνικός όρος. Ονομάζοντας τα πράγματα ένας πολιτισμός τους δίνει κάποιο συγκεκριμένο νόημα, ενώ ένας άλλος πολιτισμός ή κι ο ίδιος σε άλλη φάση της εξέλιξής του, τους δίνει νόημα διαφορετικό. Το γεγονός αυτό καλύπτεται συνήθως με τον όρο «νοηματοδότηση». Ο Καστοριάδης ονομάζει το ίδιο πράγμα «κοινωνική θέσμιση της σημασίας». Περιλαμβάνει στη διατύπωσή του και τους ιδεολογικούς μηχανισμούς, θεσμούς και πρακτικές, που διεκπεραιώνουν ή ενσαρκώνουν την κοινωνική «νοηματοδότηση». Η έννοια έχει λοιπόν ένα πολύ ευρύτερο νόημα από την τρέχουσα χρήση της, η οποία υπονοεί ότι υπάρχει κάποιο συγκεκριμένο υποκείμενο που «δίνει το νόημα». Για κάθε άτομο οι μορφές νοηματοδότησης είναι προδεδομένες και «εντάσσεται» σ’ αυτές. Η «παράδοση» είναι έτσι ο ιστορικός φορέας της «νοηματοδότησης». Παράδειγμα: η χριστιανική νοηματοδότηση της θεότητας έχει ως ιστορικό φορέα την Ορθόδοξη παράδοση, ενσάρκωση της οποίας είναι στο εκάστοτε παρόν η Εκκλησία. Επίσης: φορέας της νεωτερικής νοηματοδότησης είναι η «νεωτερική παράδοση». Το εκπαιδευτικό της σύστημα είναι ο κορμός της.
[4] Η νεωτερική νοηματοδότηση του έθνους έχει μεγάλη ιστορία και στη διαδρομή της προσλαμβάνει μια ποικιλία διατυπώσεων. Βασικές γραμμές της σκιαγραφήσαμε μαζί με τον Βαγγέλη Κοροβίνη στη μελέτη: Αναζητώντας μια θεωρία για το έθνος, Εκάτη Αθήνα 1987.
[5] Ο «σύγχρονος» κοσμοπολιτισμός σε αντίστιξη προς τον αρχαίο κοσμοπολιτισμό.
[6] Ο θετικισμός είναι το κατ’ εξοχήν φιλοσοφικό ρεύμα της νεωτερικότητας. Προσδιορίζει τον επικρατέστερο στην πράξη τύπο σκέψης. Ο «κοινός νους» της νεωτερικότητας είναι θετικιστικός.
[7] Σύμφωνα πάντως με τη μεταμοντέρνα επιστημολογία η πραγματικότητα δεν μπορεί, ούτως ή άλλως, να συλληφθεί εξαντλητικά από τη λογική και τη γλώσσα. Η θεωρία, κάθε θεωρία, είναι «μοντέλο», λογική κατασκευή, υπόθεση, νοηματοδότηση με την τρέχουσα έννοια. Δεν «ταυτίζεται» με το εμπειρικό αντικείμενό της. Η ορθότητα της θεωρίας έχει ως μέτρο μόνο το «μέγεθος» της αντίφασής της με τα δεδομένα της εμπειρίας. Κι αυτό κρίνεται σε σχέση με το αντίστοιχο «μέγεθος» των άλλων θεωριών, υποθέσεων, μοντέλων, που συμβαίνει να προτείνονται ως εναλλακτικές λύσεις Για μια διεξοδική ανάλυση του θέματος βλ. Αθ. Α. Νασίκας, Η αρχή της ελάχιστης αντίφασης, Τροχαλία, Αθήνα 1997. Το μέγεθος της απόστασης ανάμεσα στη «διατυπωμένη αλήθεια» και στην «αντικειμενική αλήθεια», έχει ασυμπτωτικό χαρακτήρα. Ακόμα και αν «τείνει προς το μηδέν» ποτέ δεν μπορεί να το φτάσει. Ανάμεσα στις δυο αλήθειες παρεμβάλλονται επί πλέον τα «φίλτρα» του κοινωνικού και του ατομικού υποκειμενισμού. (Για μια διεξοδική ανάλυση του θέματος αυτού βλ. Θ.Ι.Ζιάκας, Η έκλειψη του Υποκειμένου, Δόμος, Αθήνα 1997.)
[8] Ο κατακλυσμός του Δευκαλίωνος.
[9] Η ταύτιση εθνορατσιμού και ρατσισμού δεν είναι σωστή, γιατί κάθε μορφή ομαδικότητας μπορεί να αναπτύξει τη δική της μορφή ρατσισμού: ταξικός ρατσισμός, θρησκευτικός ρατχισμός, ρατσισμός των οπαδών μιας ποδοσφαιρικής ομάδας έναντι των οπαδών της άλλης, κ.λπ.
[10] Περισσότερα στοιχεία για τη συμπληρωματικότητα σύγχρονου κοσμοπολιτισμού και εθνορατσισμού βλ. Θ.Ι.Ζιάκας, Εθνισμός και Αριστερά, Πελεκάνος, Αθήνα 1990.
[11] Η αριστερά είχε πιστέψει πως εκκινώντας από τη μηδενιστική θεώρηση του έθνους, μπορεί να στηρίξει έναν «πραγματικό διεθνισμό», όπου η κοινότητα του ταξικού συμφέροντος και η συνακόλουθη ταξική αλληλεγγύη, θα εξουδετερώσουν και θα εξαλείψουν τους εθνικούς διαχωρισμούς. Η ιστορία διέψευσε την προσδοκία αυτή, αλλά η αριστερά δεν αναθεώρησε τις μηδενιστικές προϋποθέσεις της, με αποτέλεσμα να συναντηθεί με τη νεοφιλελεύθερη δεξιά στην κοίτη του κοσμοπολιτισμού της Νέας Τάξης.
[12] Όρος του Γ. Σεφέρη. Αντιδιαστέλλει αυτό που ξέρουν οι δυτικοί ως «ελληνισμό», απ’ αυτό που είμαστε εμείς. Ο «δυτικός ελληνισμός» σταματά στη ρωμαϊκή εποχή. Ο δικός μας συνεχίζεται στο Βυζάντιο και την τουρκοκρατία, ως τις μέρες μας.
[13] Ο Αριστοτέλης συνόψιζε έναν κοινό τόπο όταν έλεγε ότι σκοπός της Πόλεως είναι η ευδαιμονία του πολίτη. Οι Έλληνες της εποχής του αισθάνονταν την Πόλιν τους περισσότερο σαν μέσο προαγωγής της προσωπικής τους ευδαιμονίας.

Advertisements
Αρέσει σε %d bloggers: