Πολιτικοστοχαστικά

Πολιτικοστοχαστικά

περιεχόμενα 
Ιούλιος 2010, το ανθρωπολογικό περιεχόμενο της κρίσης
9.11.2009. Φύση και Αρετή, Κύκλος εναντίον Κλίμακας
—————————————
Ιούλιος 2010, το ανθρωπολογικό περιεχόμενο της κρίσης

Θεόδωρος Ζιάκας

Είχα υποσχεθεί στο Αντίφωνο μια συνέντευξη «εφ’ όλης της ύλης». Αστόχαστα όμως, γιατί όπως αμέσως διαπίστωσα, «δεν έχω καθόλου χρόνο». Θυμήθηκα όμως, ότι την εποχή που «είχα χρόνο» (στη Θεσσαλονίκη το 1997) και βέβαια κανείς δεν σκεφτόταν να μου ζητήσει συνέντευξη, έστησα μόνος μου μια «συνέντευξη» με θέμα το ανθρωπολογικό περιεχόμενο της κρίσης. Την έστειλα τότε στο περιοδικό Άρδην αλλά για κάποιο λόγο έμεινε στα αζήτητα. Θαρρώ πως μπορεί να με βγάλει από την ανειλημμένη υποχρέωση. Άλλωστε είναι, όπως θα δείτε, πιο επίκαιρη σήμερα από τότε.

Ερ.: Μιλάς στα γραπτά σου για «την κρίση του σύγχρονου πολιτισμού». Διατυπώνεις μάλιστα και «προτάσεις». Ποιο είναι το περιεχόμενο της κρίσης αυτής;
Απ.: Είναι η έκλειψη του υποκειμένου. Δηλαδή ο σύγχρονος πολιτισμός αναπαράγεται εξουδετερώνοντας-καταστρέφοντας τον ίδιο του τον υποκειμενικό φορέα: το περίφημο Άτομο. Το «άτομο» (άτμητο) γίνεται κομμάτια και τα κομμάτια του απορροφώνται από γιγάντιους απρόσωπους μηχανισμούς/συστήματα. Χρησιμοποιώ τον όρο «έκλειψη» και όχι καταστροφή, γιατί, παρά την κονιορτοποίηση και αφομοίωσή του, το υποκείμενο υπάρχει. Ο άνθρωπος παραμένει υπαρκτός. Απλώς εξουδετερώνεται.
Ερ.: Γιατί η «έκλειψη του υποκειμένου» είναι το κεντρικό σημείο της κρίσης;
Απ.: Γιατί η κρίση δεν εξαντλείται στα συμπτώματά της. Βρίσκεται κυρίως στην αδυναμία αντιμετώπισης των συμπτωμάτων. Η κρίση εμφανίζεται σαν ένας αυξανόμενος όγκος εκρηκτικών αντιφάσεων, ταξικών-εθνικών-οικολογικών. Αυτές ούτε τυχαίες είναι ούτε μυστηριώδεις αιτίες έχουν. Είναι αποτέλεσμα του ισχύοντος συστήματος ιεράρχησης των αναγκών. Για να τις αντιμετωπίσουμε πρέπει να είμαστε σε θέση να αποστασιοποιηθούμε από τις ανάγκες μας, ως άτομα και ως σύνολο. Αλλά εδώ ακριβώς βρίσκεται και η αδυναμία του υποκειμενικού φορέα του σύγχρονου πολιτισμού. Δεν μπορεί να αποστασιοποιηθεί από τις ανάγκες του. Κι αυτό είναι η «έκλειψή» του. Οφείλεται σε ό,τι εμποδίζει το άτομο να αποστασιοποιείται από τις ανάγκες του.
Ερ.: Τι είναι αυτό που το εμποδίζει και το εξουδετερώνει;
Απ.: Αυτό που εξουδετερώνει τον άνθρωπο, ως υποκείμενο του σύγχρονου πολιτισμού, είναι, πρωτίστως, ο τρόπος που αντιλαμβάνεται τον εαυτό του και ιεραρχεί τις ανάγκες του. Πιστεύει ότι δεν έχει κανένα νόημα να προσπαθεί να διαστέλλεται από τις ανάγκες του. Ότι είναι εντελώς μάταιο και ανόητο. Σ’ αυτήν ακριβώς την παραδοχή, ότι ο ορίζοντας του ανθρώπου είναι οι ανάγκες του, θεμελιώνεται ο σύγχρονος πολιτισμός. Στην παραδοχή, με άλλα λόγια, ότι η δυνατότητα του ανθρώπου να υπερβεί τον εαυτό του έχει μηδενικό οντολογικό αντίκρυσμα. Γι’ αυτό και προσπαθούμε να βρούμε τεχνολογικές μεθόδους για να αντιμετωπίσουμε τα συμπτώματα της αρρώστιας, αντί να κόψουμε τις αφύσικες συνήθειες που την προκαλούν. Παράδειγμα: η σχέση καπνίσματος και καρκίνου.
Ερ.: Αν η κρίση πηγάζει από τις ανάγκες μας, από τις οποίες δεν μπορούμε να αποσπαστούμε, τότε δεν υπάρχει διέξοδος.
Απ.: Υποχρεωτική διέξοδος δεν υπάρχει. Οι κρίσεις δεν είναι ποτέ αυτοϊάσιμες. Ιδιαίτερα όταν αγγίζουν τα θεμέλια του πολιτισμού. Το ξεπέρασμά τους προϋποθέτει α) βαθειά ρήγματα στην ταύτιση του υποκειμένου με τις ανάγκες του και β) συνειδητή αναθεώρηση του συστήματος ιεράρχησης των αναγκών. Η απο-ταύτιση, η αυτο-υπέρβαση, είναι αυτό που λείπει για να βρεθεί διέξοδος. Αν εξακολουθήσει να είναι απολύτως κυρίαρχη η μηδενιστική νοηματοδότηση της αυθυπερβατικής δυνατότητας του ανθρώπου, τότε δεν έχουμε καμιά ελπίδα. Ο πλανήτης θα πνιγεί στο σκουπίδι, τη βία και την αθλιότητα, για να απολαμβάνουν ορισμένοι τη νοσηρή ηδονή της δύναμης. Η διέξοδος προαπαιτεί μια θετική νοηματοδότηση της αυθυπερβατικής διάστασης του ανθρώπου.
Ερ.: Αυτό όμως το δοκιμάσαμε. Ο μαρξισμός δεν ήταν μια τεράστια, αλλά παταγωδώς αποτυχημένη, προσπάθεια αυθυπέρβασης της Νεωτερικότητας;
Απ.: Φαινομενικά ναι. Αλλά πρέπει να εμβαθύνουμε σ’ αυτό για να δούμε τι ακριβώς συνέβη. Ο Χάμπερμας έχει πει, πολύ εύστοχα, ότι ο σοσιαλισμός ήταν η «αυτοκριτική» του καπιταλισμού. Αυτό σημαίνει δύο πράγματα: α) ότι ο σοσιαλισμός αποτελεί όντως κριτική του καπιταλισμού και β) ότι είναι ο ίδιος ο καπιταλισμός που κάνει την αυτοκριτική του μέσα από τα κείμενα του Μαρξ, του Λένιν, ή του Κάουτσκι. Πόσο ειλικρινής και ριζική ήταν η αυτοκριτική αυτή; Έτσι πρέπει να θέσουμε το ζήτημα. Και η απάντηση γίνεται ολοφάνερη: ήταν μια ανειλικρινέστατη και επιφανειακότατη αυτοκριτική. Προορισμένη να απορροφήσει, απλώς, τις πιέσεις των «κολασμένων της γης», με τη μέθοδο της παροχετευσής τους στον αόριστο μέλλοντα. Θυμίζω μια από τις βασικές «θέσεις για τον Φόϋερμπαχ» του Μαρξ: για να αλλάξουν οι άνθρωποι δεν φτάνει να αλλάξουν οι συνθήκες και η διαπαιδαγώγηση – πρέπει να αλλάξει κι ο ίδιος ο διαπαιδαγωγητής. Ή κατά την ορολογία των αρχαίων: ποιός θα μας φυλάξει από τους φύλακες; Το ερώτημα τέθηκε αλλά ποτέ δεν εξετάσθηκε. Έτσι ποτέ του ο μαρξισμός δεν κατάλαβε πόσο ρηχή ήταν η κριτική που έκανε στον καπιταλισμό. Πως ήταν ο ίδιος ο καπιταλισμός που μιλούσε μέσα από τον αντικαπιταλιστικό επαναστατικό λόγο.
Ερ.: Τι εννοείτε; Ποιο ήταν το θεμελιώδες στοιχείο της Νεωτερικότητας που δεν αμφισβητούσε ο μαρξισμός;
Απ.: Αρκετά. Θα τονίσω μόνο ένα: Ο καπιταλισμός βασίζεται στην κατάργηση της διαφοράς μεταξύ μέσων και σκοπού. Δεν εννοώ τη διαβόητη αρχή ότι «ο σκοπός αγιάζει τα μέσα», στην εφαρμογή της οποίας διέπρεψαν οι κομμουνιστές. Μιλώ για μια βαθύτερη σημασία: Για την πίστη ότι σκοπός της ζωής είναι η αυτοσυντήρηση, οπότε σκοπός της αυτοσυντήρησης είναι η ίδια η αυτοσυντήρηση. Ή αλλιώς για την αντίληψη ότι το πνεύμα είναι «εποικοδόμημα» της ύλης. Πρόκειται στην ουσία για την άρση της ριζικής διαφοράς πραγματικού-ιδανικού. Το ιδανικό έπαψε να συνιστά κριτική της πραγματικότητας και μεταβλήθηκε σε απολογητή της. Η ιδεολογία έγινε υπηρέτρια της πολιτικής. Τα Γκουλάγκ προθάλαμος της αταξικής κοινωνίας. Ο σοσιαλισμός η πιο βάρβαρη μορφή κρατικού καπιταλισμού. Ο μαρξισμός καταργώντας την οντολογική διαφορά ιδανικού-πραγματικού, ορίζοντας την ελευθερία ως αναγκαιότητα, απλώς επιβεβαίωνε τη θεμελιακότερη παραδοχή του καπιταλισμού, ότι ο άνθρωπος είναι οι ανάγκες του, ότι δεν μπορεί και δεν έχει νόημα να υπερβαίνει τον εαυτό του. Δείτε τον τυπικό μαρξιστή: νομίζει ότι δεν χρειάζεται να αλλάξει ο ίδιος, αλλά μόνον οι άλλοι. Διατηρούσε λοιπόν ο μαρξισμός τη μηδενιστική νοηματοδότηση της αυθυπερβατικής φύσης του ανθρώπου. Γι’ αυτό το μόνο που πέτυχε ήταν να ξεφτυλίσει το ίδιο του το κοινωνικό ιδανικό και να καταστήσει τον καπιταλισμό δυνατότερο.
Ερ.: Μιλάτε για μια άλλη σχέση ιδανικού-πραγματικού. Ότι η αυθυπέρβαση μπορεί να μην είναι μια κούφια φράση. Υπάρχουν επ’ αυτού σοβαρές ιδέες;
Απ.: Ναι υπάρχουν στην οικουμενική ελληνική παράδοση. Αλλά είναι ξεχασμένες και παρανοημένες. Ένα μεγάλο μέρος των γραπτών μου αφιερώνεται στην απόδειξη αυτού του ισχυρισμού. Ο οικουμενικός ελληνικός πολιτισμός θεμελιωνόταν στην αρχή του διαχωρισμού μέσων και σκοπού, πραγματικού και ιδανικού. Σκοπός της αυτοσυντήρησης δεν είναι η ίδια η αυτοσυντήρηση. Είναι η Αλήθεια. Κοσμική-συμπαντική για τους αρχαίους. Υπερκοσμική-υπερσυμπαντική για τους βυζαντινούς. Ήταν το κατ’ αλήθειαν ζην. Ενώ για μας είναι το κατ’ ανάγκην ζην ή ακόμα χειρότερα το κατά τύχην ζην. Σκοπός της ζωής είναι να ζεις σύμφωνα με την Αλήθεια. Μια αλήθεια που δεν υπόκειται στην κατοχή καμιάς εγκόσμιας αυθεντίας. Για τους αρχαίους η Αλήθεια ταυτιζόταν με την κοσμική Δικαιοσύνη. Για τους βυζαντινούς με κάτι περισσότερο: την Αγάπη. Η Δικαιοσύνη και προπαντός η Αγάπη, συνιστούν έτσι κι’ αλλιώς αυθυπέρβαση. Νοηματοδοτούν ακριβώς την αυθυπερβατική δυνατότητα, την οποία και ταυτίζουν με την ουσία του ανθρώπου, με αυτό που ξεχωρίζει τον άνθρωπο από τα ζώα. Έχουμε λοιπόν πολιτισμό που θεμελιωνόταν στο κατ’ αλήθειαν ζην. Το σημερινό κατ’ ανάγκην ζην δεν είναι μονόδρομος.
Ερ.: Ωστόσο τι σχέση μπορούν να έχουν αυτά με τον σημερινό άνθρωπο; Δεν φαντάζομαι να προτείνετε την επιστροφή στο Βυζάντιο ή στην Αρχαιότητα;
Απ.: Βεβαίως όχι. Η «επιστροφή», η «αναβίωση», ή όπως αλλιώς λέγεται, ούτε επιθυμητή είναι ούτε δυνατή. Το θέμα μπορεί να έχει μια πολύ ρεαλιστική τοποθέτηση: Η αδυναμία του υποκειμένου έγκειται πρωτίστως στην θεμελιακή εκ μέρους του παραδοχή ότι η αυθυπέρβαση δεν έχει νόημα και είναι ανέφικτη. Αν δεν ανατραπεί η παραλυτική αυτή πεποίθηση τίποτα δεν γίνεται. Επομένως πρέπει κατεπειγόντως, να αλλάξουμε ριζικά άποψη στο κεφαλαιώδες αυτό θέμα. Και δεδομένου ότι ο σύγχρονος πολιτισμός βασίζεται ακριβώς στη συσκότιση του θέματος αυτού, δεν έχουμε άλλο δρόμο από την προσφυγή στις προνεωτερικές παραδόσεις. Όχι για να τις «αναβιώσουμε», αλλά για να βρούμε ιδέες που θα μπορούσαν να μας ανοίξουν τα μάτια. Για να ξανάρθω στο παράδειγμα του καπνίσματος: θα μας βοηθήσουν όχι για να ανακαλύψουμε μια νέα τεχνολογία θεραπείας του καρκίνου του πνεύμονα, αλλά για να μπορέσουμε να κόψουμε την κακή συνήθεια που τον προκαλεί.
Ερ.: Το παράδειγμα δεν είναι πολύ περιοριστικό;
Απ: Ασφαλώς. Το θέμα είναι πολύ ευρύτερο από μια συνήθεια. Μπορούμε να το περιγράψουμε ξεκινώντας από μια γενικότερη αλλά άμεση παρατήρηση. Βλέπουμε π.χ. ένα πλήθος οικολόγων, ηθικολόγων κ.λπ., να κάνουν εκκλήσεις στη λογικότητα, την ηθικότητα και την ευαισθησία των ανθρώπων. Αλλά εις μάτην. Από το ένα αυτί μπαίνουν κι από το άλλο βγαίνουν. Όμως τι πιο ολοφάνερο από την αλήθεια που κρύβει η προειδοποίησή τους, ότι ο άνθρωπος, ως είδος, πριονίζει το κλαδί στο οποίο κάθεται; Τι συμπέρασμα πρέπει να βγάλει κανείς από την ανατριχιαστική αυτή «αναισθησία» των ανθρώπων; Ένα και μοναδικό: ότι το «καλό του είδους μας», το «καλό του συνόλου», το «καλό των παιδιών μας» κ.τ.τ. δεν έχουν πραγματικό τόπο στη σύσταση του υποκειμένου του πολιτισμού μας. Ο άνθρωπος είναι άτομο, με την έννοια του κοινωνικού σωματιδίου. Μεμονωμένη μονάδα απορροφημένη στην καθημερινή αυτοσυντήρησή της. Δεν είναι Πρόσωπο, δηλαδή υπόσταση του συνόλου της φύσης, υπεύθυνο για όλους και για όλα. Η αυθυπερβατική διάσταση έχει συρρικνωθεί και εξουδετερωθεί από τη μηδενιστική νοηματοδότησή της και την αντίστοιχη ιεράρχηση των αναγκών. Η ελληνική παράδοση μας μιλά γι’ αυτό ακριβώς που χρειαζόμαστε: το Πρόσωπο. Το αυθυπερβατικό άτομο.
Ερ.: Μήπως όμως όλα αυτά αποτελούν για μας άσαρκες ιδέες; Μια άλλη καταφυγή στο χώρο της ρομαντικής φαντασίας;
Απ: Όχι υποχρεωτικά, αν η αναζήτηση του Προσώπου είναι σοβαρή και προσγειωμένη. Αν αυτό που μας κινεί είναι η προσωπική και συλλογική αναμέτρηση με το πραγματικό πρόβλημα, τότε μπορούμε να έχουμε θεωρητικά και πρακτικά αποτελέσματα.
Ερ.: Μιλήσαμε για την ανθρωπολογική διάσταση της κρίσης κυρίως στο προσωπικό επίπεδο. Μπορείτε να μας πείτε τώρα για την πιθανή διέξοδο από την κρίση στο συλλογικό επίπεδο. Υπάρχει πρόταση; Και ποια είναι αυτή;
Απ.: Ναι. Νομίζω πως υπάρχει. Είναι η τριαδική πρόταση.
Ερ.: Τι σημαίνει τριαδική; Γιατί την ονομάζεις έτσι;
Απ.: Οι δοκιμασμένες και ήδη αποτυχημένες προτάσεις, είναι δύο ο ατομικισμός και ο κολεκτιβισμός. Βρίσκονται σε οξύτατη πόλωση μεταξύ τους. Διαμορφώνουν έναν φαυλοκυκλικό δυισμό. Μαζί δεν κάνουν και χώρια δεν μπορούν. Τον δυισμό αυτόν καλούμαστε να υπερβούμε. Έτσι προκύπτει η αναζήτηση της τριαδικής πρότασης. Είναι μια πρόταση που εναρμονίζει το καλό του ατόμου και το καλό του συνόλου.
Ερ.: Τι ακριβώς εννοείς με την ταξινόμηση αυτή;
Απ.: Αφετηρία της σκέψης μου είναι η παράλληλη ύπαρξη ατομικού και ομαδικού συμφέροντος. Η αντίθεση που υπάρχει ανάμεσά τους. Το καλό για το άτομο δεν είναι αυτομάτως και καλό για την ομάδα και αντιστρόφως. Χρειάζονται πάντοτε εναρμόνιση. Στην κοινωνική πράξη η αντίθεση λύνεται με την πρόταξη του ενός έναντι του άλλου. Και με τη στήριξή της στην ανάλογη θεωρία ότι το ένα είναι αναγώγιμο στο άλλο. Έχουμε έτσι μονιστικές προτάσεις. Αυτές είναι ο ατομικισμός και ο κολεκτιβισμός. Η ατομοκεντρική πρόταση λέει ότι υπάρχουν μόνο άτομα και ότι το συλλογικό δεν έχει ανεξάρτητα συμφέροντα. Αν όλα πάνε καλά για το άτομο θα πάνε κατ’ ανάγκην και για το σύνολο. Ο καθένας για τον εαυτό του και το αόρατο χέρι του Άνταμ Σμιθ θα φροντίσει για το σύνολο. Η δεύτερη πρόταση λέει ότι το άτομο είναι κύτταρο στον οργανισμό του συλλογικού. Αν ο συλλογικός οργανισμός πάει καλά και τα κύτταρά του θα πηγαίνουν καλά. Στην πρώτη περίπτωση έχουμε το εγωιστικό άτομο. Στη δεύτερη το αλτρουιστικό. Στον νεωτερικό πολιτισμό κυριαρχεί το εγωιστικό άτομο, ο ατομοκεντρισμός. Μέχρι χθες όμως έδινε μάχη ζωής και θανάτου με τον μαρξιστικό κολεκτιβισμό και λίγο νωρίτερα, σε συμμαχία μ’ αυτόν, εναντίον του φασιστικού κολεκτιβισμού. Ο ίδιος ο νεωτερικός ατομικισμός γεννήθηκε μέσα από την διαπάλη του με τον παπικό μεσαιωνικό κολεκτιβισμό. Το τι απέμεινε σήμερα, στη μεταμοντέρνα εποχή, από το εγωιστικό και το αλτρουιστικό άτομο όλοι το ξέρουμε: Τίποτα.
Ερ.: Εννοείς κατ’ αρχήν ότι η πόλωση ατομικισμού και κολεκτιβισμού είναι οργανική; Πού οφείλεται;
Απ.: Είναι όντως οργανική. Ο ένας πόλος προϋποθέτει τον άλλο και τον αναπαράγει. Προκύπτει έτσι μια κίνηση ιστορική που μοιάζει με εκκρεμές. Όταν ο ατομικισμός το «παραξηλώσει» αναπτύσσεται ως αντίδραση ο κολεκτιβισμός. Έχουμε σύγκρουση από την οποία συχνά ο κολεκτιβισμός μπορεί να κυριαρχήσει, για τη μια ή την άλλη χρονική περίοδο, στο ένα ή το άλλο μέρος του κόσμου. Επειδή όμως έχει την τάση να εξαλείφει την ατομική πρωτοβουλία, πνίγει την κοινωνία στη στασιμότητα, οπότε έρχεται η ώρα της δικής του πτώσης, από την οποία μπορεί είτε να ανακάμψει, παραλλάσσοντας τη μορφή του, είτε να δώσει την κυριαρχία ξανά στον ατομοκεντρισμό. Ο φαύλος κύκλος δεν μπορεί να σπάσει όσο μένουμε στο δίπολο, γιατί το ατομικό συμφέρον προϋποθέτει μια μίνιμουμ διασφάλιση του συλλογικού συμφέροντος και αντιστρόφως. Βεβαίως η όλη συγκρότηση του εκκρεμούς θεμελιώνεται στη βία και στην ανισότητα. Τις προϋποθέτει και τις αναπαράγει.
Ερ.: Θα μπορούσε να δει κανείς τους αντίπαλους μονισμούς του ατομικού και του συλλογικού σαν παθολογικά πολιτισμικά φαινόμενα. Γιατί όμως χρειάζεται μια «τριαδική» υπέρβαση; Δεν μπορεί να σταθεροποιηθεί μια ισορροπία ανάμεσα στο ατομικό και στο συλλογικό;
Απ.: Δεν μπορεί. Και δεν μπορεί γιατί το καλό του ενός και το καλό του συνόλου είναι ασύμβατα μεταξύ τους. Ασύμβατα με την γεωμετρική έννοια. Το σημείο αυτό είναι από τα επιμελώς κεκρυμμένα του πολιτισμού. Αν προσέξουμε θα διαπιστώσουμε ότι δεν υπάρχει μέτρο αντιστοίχησής τους. Παράδειγμα: γιατί να αξίζει περισσότερο η ζωή των δύο από τη ζωή του ενός; Πώς το μετράμε; Η επ’ αυτού τύφλωσή μας συνδέεται, πριν απ’ όλα, με το χαμηλό επίπεδο ανάπτυξης της υποκειμενικότητάς μας. Στη συνηθισμένη μας υπανάπτυχτη κατάσταση μπορούμε να αντιληφθούμε μόνο τη μία πλευρά. Αυτή που μας συμφέρει ή απλά αυτή που έχουμε συνηθίσει, αυτή που μας είναι πιο οικεία. Δύσκολα και τις δύο μαζί. Όταν κοιτάμε κάτι χάνουμε από τα μάτια μας το αντίθετό του. Αν κατορθώσουμε να έχουμε μια στοιχειώδη αμεροληψία μπορούμε να δούμε, συγχρόνως, και τις δυο αντίθετες πλευρές. Αυτό θα ήταν ήδη μεγάλο άλμα αυθυπέρβασης μέσα μας. Θα διαπιστώσουμε όμως, ακόμα και τότε, ότι στην πράξη δεν μπορούμε να τις κρατήσουμε σε ισορροπία. Καταλαβαίνουμε με την ίδια μας την πείρα ότι χρειάζεται να παρεμβληθεί κάποιος τρίτος παράγοντας για να υπάρξει εξισορρόπηση των αντιθέτων. Το δύο είναι πάντοτε ασταθές. Το τρία είναι που μπορεί να εξασφαλίσει ισορροπία. Πριν σκεφτούμε πάνω στο «ελλείπον τρίτο», ας κρατήσουμε υπό σημείωση τη βασική γνώση, ότι όσο καθαρές και αν είναι οι προτάσεις μας και όσο αμερόληπτοι και αν είμαστε, το μέγιστο που μπορούμε να πετύχουμε είναι καταστάσεις ισορροπίας. Το ζήτημα είναι πόσο σταθερές μπορούν να είναι οι επιτυγχανόμενες ισορροπίες και με τι δυναμική εξελίξεως.
Ερ.: Αναζητάς μια καλή και βιώσιμη ισορροπία ανάμεσα στο ατομικό και στο συλλογικό συμφέρον. Αυτό είναι που λες τριαδική πρόταση;
Απ.: Ναι. Περίπου. Λόγω της οργανικότητας του διπόλου το αίτημα «να υπερβούμε την πόλωση ατομικισμού – κολεκτιβισμού» μας οδηγεί αναγκαστικά στην αναζήτηση «τριαδικής» πρότασης. Το θέμα είναι τι νόημα της δίνουμε. Και τι είδους σάρκα και οστά δίνουμε στο νόημα αυτό. Ας ξεκινήσουμε από τη νεωτερική νοηματοδότηση του «τρίτου». Επειδή δεν καταλαβαίνουμε την βαθύτατα υποκειμενική φύση του προβλήματος νοηματοδοτούμε το ζητούμενο «τρίτο» σαν κάτι το εξωτερικό-αντικειμενικό. Φτιάχνουμε έτσι εξισορροπητικούς «μηχανισμούς», «συστήματα». Η περίφημη «ισορροπία των εξουσιών» π.χ. είναι μια υποπερίπτωση της προβληματικής αυτής. Αναζητούμε μάλιστα τον αυτόματο πιλότο. Το «σύστημα» που θα μας απαλλάσσει από τον κόπο και προπαντός από τις διαπροσωπικές συγκρούσεις. Έχουμε την τάση, ιδιαίτερα στην ύστερη Νεωτερικότητα, «να βάζουμε τον αυτόματο πιλότο και να πηγαίνουμε για ύπνο». Το αποτέλεσμα είναι να έχουν αυτονομηθεί οι «αυτόματοι πιλότοι» και κάνουν αυτοί κουμάντο. Δηλαδή κάποιοι επιτήδειοι να τους αξιοποιούν εις βάρος των υπολοίπων. Μ’ αυτό τον τρόπο έχει φτιαχτεί ένα γιγάντιο απρόσωπο Σύστημα που κανείς δεν ελέγχει. Αυτοί που νομίζουν ότι το ελέγχουν αποτελούν απλώς τη «συνείδησή» του. Ελέγχουν όχι το Σύστημα αλλά άλλους εξ ίσου δούλους του Συστήματος. Οι νόμοι της αναπαραγωγής του Τεχνοσυστήματος που έφτιαξε η Νεωτεικότητα με τον τρόπο αυτό, είναι πιο σκληροί από τους φυσικούς νόμους.
Ερ.: Και πού βρίσκεται η διέξοδος; Ποια είναι η άλλη μη αντικειμενική/μηχανιστική νοηματοδότηση του ζητούμενου «τρίτου».
Απ.: Την απάντηση δεν θα τη βρούμε στο εσωτερικό της Νεωτερικότητας, όσο κι αν ψάξουμε. Ζούμε όμως μέσα σ’ αυτήν, πράγμα που είναι ήδη ένα τεράστιο εμπόδιο. Λαοί όμως, όπως εμείς της Ορθόδοξης περιφέρειας, μετέχουμε και σε παραδόσεις-κατάλοιπα πολιτισμών που νοηματοδοτούσαν διαφορετικά το ζητούμενο «τρίτο». Βεβαίως μετέχουμε σ’ αυτές με μια αλλοτριωμένη μορφή. Γύρευε τι καταλαβαίνουμε και αν αυτό που καταλαβαίνουμε έχει σχέση με ό,τι οι παραδόσεις αυτές θέλουν να μας μεταβιβάσουν. Έχουμε δηλαδή ένα δεύτερο εμπόδιο. Η θέση μας είναι λοιπόν αρκετά επισφαλής. Δεν έχουμε όμως άλλο δρόμο παρά να αξιοποιήσουμε ό,τι εποικοδομητικό κομίζουν οι προνεωτερικές παραδόσεις.
Ερ.: Αποκλείεις δηλαδή τη γονιμότητα της «φυγής προς τα μπρος»;
Απ.: Δεν την αποκλείω αλλά σκέφτομαι πραγματιστικά. Όσοι μελετούν το πρόβλημα είναι αναγκασμένοι να διαλέξουν ανάμεσα σε δύο δρόμους: την επιστημονική φαντασία, από το ένα μέρος, και τη μελέτη προγενέστερων παραδόσεων, από το άλλο. Ήδη χιλιάδες κόσμος ψάχνει και στις δύο κατευθύνσεις. Εμείς όμως έχουμε κάτι απτό και πάρα πολύ συγκεκριμένο: ότι η ελληνική παράδοση εξαρτούσε τη λύση του προβλήματος από την άνοδο του επιπέδου της υποκειμενικότητας του ατόμου και όχι από την τεχνολογία της κατασκευής «αυτόματων πιλότων». Δηλαδή εξαρτούσε την εμφάνιση διεξόδου από την ικανότητα να μην είμαστε μονόπλευροι, να είμαστε αμερόληπτοι, να μπορούμε να μπαίνουμε στη θέση του άλλου και τέλος από την ικανότητα να μπορούμε να εναρμονίζουμε τα αντίθετα, συνεισφέροντας αυτοθυσιαστικό κεφάλαιο (αθλητικό μαρτυρικό ιδεώδες -το ηρωικό και ασκητικό). Το είπαμε και προηγουμένως: η ελληνική παράδοση καλλιεργούσε την ικανότητα της αυθυπέρβασης. Είχε μάλιστα θησαυρίσει αρκετή γνώση πάνω στο πώς αυτή η ικανότητα κατακτιέται και αποδίδει θετικά αποτελέσματα στο συλλογικό επίπεδο. Μπορείτε να διαπιστώσετε ότι σε αντίθεση με τη Νεωτερικότητα, η οποία συρρικνώνει και εξαφανίζει την αυθυπερβατική δυνατότητα του ανθρώπου, η ελληνική παράδοση την αναγορεύει σε ουσία της ανθρωπινότητάς του.
Ερ.: Μεταθέτεις λοιπόν το πρόβλημα από τη μηχανική των συστημάτων στην υποκειμενική δυνατότητα αυθυπέρβασης του ανθρώπου και στην οικοδόμηση αδιαμεσολάβητων σχέσεων στη βάση της αυθυπέρβασης. Μπορούμε να πούμε ότι η τριαδική πρόταση έχει για περιεχόμενο αυτού του είδους την προσωπική αυθυπέρβαση;
Απ.:. Ναί. Αλλά η ταύτιση τριαδικής πρότασης και αυθυπέρβασης πρέπει να συνοδευτεί με ορισμένες διευκρινήσεις για να μην παρανοηθεί επικίνδυνα. Θυμηθείτε τα δύο γνωσιολογικά εμπόδια που προανέφερα. (Ότι δεν έχουμε αρχιμήδειο στήριγμα στο εσωτερικό της Νεωτερικότητας και ότι τα εκτός αυτής στηρίγματα στην καλύτερη περίπτωση είναι μισοσάπια.) Θα προσθέσω και ένα τρίτο και ουσιαστικότερο, σύμφυτο με τον χαρακτήρα της ζητούμενης πρότασης: Επειδή πρόκειται για υποκειμενοποιητική γνώση, αυτή η γνώση δεν μπορεί να αφομοιωθεί χωρίς «καλή αλλοίωση» του υποκειμένου. Δεν είναι υπαρξιακώς ουδέτερη, όπως η συνηθισμένη γνώση, δηλαδή γνώση ανεξάρτητη από τον τρόπο ζωής του υποκειμένου της. Επιπλέον πρέπει να λάβουμε υπόψη ότι αυτό που ζητούμε, για να βγούμε από την κρίση, είναι γνώση μεγάλης κλίμακας. Όχι μια απλή ιδέα. Η ένδειξη που ανέφερα ότι πρόκειται για μετάθεση του προβλήματος από τα αντικειμενικά συστήματα στην υποκειμενική ανάπτυξη δεν αρκεί. Προέχει να διευκρινιστεί πού ακριβώς πρέπει να ψάξει κανείς για τα κλειδιά της εν λόγω γνώσης.
Ερ.: Κρατώ αυτό που είπες για «υποκειμενική ανάπτυξη» και για «κλειδιά». Να ξεκαθαρίσουμε πρώτα το εξής: Όταν μιλάς για υποκειμενική ανάπτυξη εννοείς «ηθική βελτίωση»;
Απ: Όχι. Το τρέχον νόημα της λέξης Ηθική είναι νεωτερικό. Σημαίνει τη συμπεριφορά που καθορίζεται από τις επιταγές της Λογικής, μιας Λογικής που στα πλαίσια της ύστερης Νεωτερικότητας έχει χάσει βέβαια κάθε αντικειμενικό χαρακτήρα και είναι απλώς η λογική της εκάστοτε ατομικής επιθυμίας. Αυτό για το οποίο μιλώ λέγεται «καλή αλλοίωση» στην ελληνική παράδοση και έχει «ενεργειακό» περιεχόμενο. Δεν αφορά απλά αλλοίωση ιδεών, αλλά αλλοίωση ενεργειών. Ολόκληρης της ύπαρξης. Πρωτίστως δυνατότητα αποστασιοποίησης από τις ανάγκες και αυτόβουλης επανιεράρχησής τους. Ως τέτοιο συνιστά αλλαγή τρόπου υπάρξεως τόσο για το ατομικό όσο και το συλλογικό υποκείμενο. Η τριαδική πρόταση εφαρμοζόμενη από το άτομο το κάνει φορέα τριαδικής κοινότητας. Φτιάχνει κοινότητα στο εσωτερικό της οποίας αίρεται η πόλωση ατομικισμού – κολεκτιβισμού.
Ερ.: Μίλησες για «κλειδιά». Δηλαδή, αν κατάλαβα καλά, μιλάς για κάτι δίχως το οποίο είναι αδύνατη η προσπέλαση στην τριαδική γνώση. Ποια είναι αυτά τα «κλειδιά»;
Απ: Είναι τα περίφημα Δόγματα, μέσα στα οποία οι πρόγονοί μας συμπύκνωσαν τη μεγάλη γνώση που τους είχε παραδοθεί. Πρόκειται για το δόγμα της τριαδικότητας του Θεού, για το δόγμα των δύο φύσεων του Χριστού (θείας και ανθρωπίνης) και για το δόγμα της οντολογικής σημασίας των Ενεργειών. Στο πρώτο μπορούμε να δούμε την παραδειγματική κοινότητα. Στο δεύτερο τη θεοείδεια του ανθρώπου. Και στο τρίτο τη θεμελίωση της θεωτικής «καλής αλλοίωσης». Τα Δόγματα είναι ο μπούσουλας και συνάμα ο οδικός χάρτης του ατομικού και του συλλογικού υποκειμένου. Με μια λέξη αυτό που έλεγαν «Πίστη», το έβαζαν πάνω απ’ όλα και το διατήρησαν ως κόριν οφθαλμού. Πίστευαν ότι σκοπός της αυτοσυντήρησης δεν είναι η αυτοσυντήρηση αλλά η Αλήθεια. Το κατ’ αλήθειαν ζην. Γι’ αυτό προτίμησαν τούρκικο φακιόλι αντί παπική τιάρα. Πολιτική αντί πνευματική υποδούλωση. Με λίγες εκπτώσεις στην αλήθεια τους, είτε από δω είτε από κει, θα μπορούσαν να γλυτώσουν τις συμφορές. Αλλά τρομερά ξεροκέφαλοι δεν άλλαξαν ούτε ιώτα. Αυτό πρέπει να το αξιολογήσουμε πάρα πολύ σοβαρά.
Ερ.: Στο βιβλίο σου για την έκλειψη του υποκειμένου λες ότι η τριαδική πρόταση είναι ενότητα πολιτειακού κοινοτισμού και προσωποκεντρικής οντολογίας. Τι είναι ο πολιτειακός κοινοτισμός; Και τι η προσωποκεντρική οντολογία;
Απ: Είναι προφανές ότι μόνο τηλεγραφικές απαντήσεις μπορούν να δοθούν εδώ. Ο πολιτειακός κοινοτισμός είναι κατ’ αρχήν μια παράδοση: η κεντρική μεταξύ των πολιτειακών παραδόσεων του εθνικού μας σχηματισμού, κληροδοτημένη από τη βαθειά αρχαιότητα. Περιφερειακές πολιτειακές παραδόσεις είναι ο ανατολικός δεσποτισμός και ο δυτικός εθνοκρατικός συγκεντρωτισμός. Από το 1833 που απαγορεύτηκε με νόμο ο πολιτειακός κοινοτισμός, κυρίαρχη παράδοση έχει γίνει ο εισαγόμενος εθνοκρατικός συγκεντρωτισμός. Ένα ημιδεσποτικό σύστημα. Στο οντολογικό επίπεδο του εθνικού μας σχηματισμού κεντρική παράδοση είναι η προσωποκεντρική/τριαδική οντολογία. Περιφερειακές, ο δυτικός ατομικισμός και ο ανατολικός κολεκτιβισμός. Κυρίαρχη παράδοση, με την έννοια ότι ελέγχει την παιδεία, είναι στη νεωτερική Ελλάδα ο δυτικός ατομικισμός. Έχουμε δηλαδή τη συγχώνευση πολιτειακού εθνοκρατισμού και ατομοκρατικής οντολογίας.
Ερ. Υπαινίσσεσαι δηλαδή ότι αυτή η εισαγόμενη συγχώνευση αντικατέστησε την υφιστάμενη εδώ συγχώνευση πολιτειακού και πνευματικού κοινοτισμού; Και το Βυζάντιο; Η Τουρκοκρατία; Δεν έρχονται σε αντίφαση με το σχήμα αυτό;
Απ. Το ερμηνευτικό σχήμα που προτείνω είναι συνοπτικά το εξής: Ο αρχαίος πολιτειακός κοινοτισμός έπασχε πνευματικά στην οντολογία του. Αναζητούσε τη θεμελίωση της κοινότητας στην ελευθερία και στη δικαιοσύνη, αλλά περιοριζόταν από την κοσμοκεντρική οντολογία του τη θεμελιωμένη στην Ανάγκη. Ανάγκα και θεοί πείθονται. Όταν βρήκε στον χριστιανισμό την προσωποκεντρική/τριαδική οντολογία, μια οντολογία θεμελιωμένη στην ελευθερία και στην αγάπη, ο ελληνικός πολιτισμός είχε ήδη απλωθεί σε επίπεδο οικουμένης, χωρίς ωστόσο να κατορθώσει να επεκτείνει τον πολιτειακό κοινοτισμό του από την μικρή στη μεγάλη κλίμακα: στην κλίμακα των διαπολεοκρατικών σχέσεων, την κλίμακα της ελληνιστικής και εν συνεχεία της ρωμαϊκής οικουμένης. Στη λεγόμενη «βυζαντινή» ιστορική μορφή της, δηλαδή την εξελληνισμένη ρωμαϊκή της θέσμιση, έχουμε δύο πατώματα, με κοινοτικό το πρώτο και ημιδεσποτικό το δεύτερο. Κυρίαρχη πολιτειακή παράδοση είναι στο δεύτερο ένας καισαρισμός λίγο πολύ ευνουχισμένος από τις ελληνικές και χριστιανικές αντιλήψεις περί βασιλείας ως αντίποδα της τυραννίας. Στην τουρκοκρατία διατηρήθηκε η επιτευχθείσα στον «πρώτο όροφο» βυζαντινή συγχώνευση πολιτειακού και πνευματικού κοινοτισμού (τριαδικής οντολογίας). Είναι η σύμπτωση Κοινότητας και Ενορίας, η «ενδημοποίηση» της Εκκλησίας. Στο «δεύτερο όροφο» η θεσμισμένη βυζαντινή δεσποτεία αντικαταστάθηκε από την οθωμανική τυραννική δεσποτεία. Ενώ από κάτω εξακολουθούμε να έχουμε ένα «κοινοτικό παρα-κράτος» (κατά τον Ν. Πανταζόπουλο) από πάνω έχουμε την ταφόπλακα της οθωμανικής δουλείας (κατά τον Δημοσθένη Δανιηλίδη). Με την Επανάσταση του 1821 δεν αξιωθήκαμε να εφαρμόσουμε τον πολιτειακό κοινοτισμό μεγάλης κλίμακας που είχε επεξεργαστεί ο Ρήγας, ως εναλλακτική λύση στον οθωμανικό δεσποτισμό. Η διανόησή μας είχε ήδη υπερβολικά εκδυτικιστεί και μεταπρατικοποιηθεί για να τον προτείνει. Φτάσαμε έτσι στο σημείο να χάσουμε και τον πολιτειακό κοινοτισμό και την προσωποκεντρική/τριαδική οντολογία. Στοιχεία, λοιπόν, τριαδικής πρότασης έχουμε έντονα στην ιστορία μας. Ολοκληρωμένα όμως μόνο στη μικρή κλίμακα υπήρξαν. Είναι όμως αρκετά για να συστήσουν αρχιμήδειο στήριγμα στο ιδεολογικό τουλάχιστον επίπεδο.
Ερ.: Πιστεύετε στα σοβαρά ότι το σχήμα αυτό ξεμπλοκάρει τη σκέψη και αποτελεί πρόταση για σήμερα;
Απ: Το πιστεύω. Κι αυτό προσπαθώ να δείξω με τα γραπτά μου. Δυνατότητα εξόδου από το εκκρεμές ατομικισμού-κολεκτιβισμού θα αποκτήσουμε μόνο αν κατορθώναμε να παρεμβάλουμε κοινοτικές πολιτειακές σχέσεις – ενσαρκώσεις της τριαδικής πρότασης, πραγματώσεις της παραδειγματικής κοινότητας. Τα αποτελέσματα θα ήταν απτά. Σε πρώτη φάση η πόλωση θα γινόταν λιγότερο οξεία. Αργότερα θα μπορούσε και να εξισορροπηθεί με σταθερό τρόπο, σε αξιοσημείωτη κλίμακα. Τα υποκατάστατα του ελλείποντος «τρίτου», τα αυτονομημένα «συστήματα», είναι σοβαρότατο εμπόδιο, αλλά μπορούμε κατ’ αρχήν να τα παρακάμψουμε. Άλλωστε η κατεύθυνση που έχει πάρει η ανάπτυξή τους καθιστά την επιβίωσή τους όλο και πιο ουτοπική καθώς πριονίζει το κλαδί πάνω στο οποίο κάθονται: την αντοχή της βιόσφαιρας, αλλά και την αντοχή του ίδιου του υποκειμένου. Η συστημική επέκταση είναι πλέον πιο ουτοπική από τη δυνατότητά μας να αποστασιοποιηθούμε από τις ανάγκες που αυτή μας υποβάλλει και μέσω των οποίων μας μετατρέπει σε υποζύγια των συστημάτων.
—————————————–

Φύση και Αρετή Κύκλος εναντίον Κλίμακας;
του Θεόδωρου Ι. Ζιάκα

(υποθετική συζήτηση με τον Κώστα Ζουράρι)
CameraΟ Κώστας Ζουράρις αποδεικνύει ότι υπάρχει παράδοση πολιτικής σκέψης συστατική της ελληνικής ταυτότητας. Άξονάς της η πίστη ότι η κίνηση των ανθρωπίνων υποθέσεων είναι ασταθής και άδηλη και ότι έχει πάντοτε κυκλική δομή. Η ερμηνεία της κυκλικότητας παραπέμπει στο αναλλοίωτο της ανθρώπινης φύσης. Όπως υπογραμμίζει ο Θουκυδίδης οι άνθρωποι κινούνται πάντα από τη φιλοδοξία, τον φόβο και το συμφέρον (τιμή, δέος, ωφέλεια).1
[Σημειωτέον ότι εδώ βρίσκεται και μια βασική διαφορά ανάμεσα στον ελληνικό και στον νεωτερικό μηδενισμό. Ενώ για τον ελληνικό υπάρχει μια αναλλοίωτη ανθρώπινη φύση, για τον νεωτερικό μηδενισμό, όπως αυτός κατασταλάζει σήμερα, δεν υπάρχει καν ανθρώπινη φύση, αλλά βιολογικές λειτουργίες υποκείμενες σε κοινωνική χειραγώγηση.]

Να υποθέσω ότι η θουκυδίδεια θέση του Ζουράρι αρνείται την ύπαρξη ανθρωπολογικής Κλίμακας;

Πιο συγκεκριμένα ο Ζουράρις υποστηρίζει ότι: α) Η κοινωνία είναι ένα κουβάρι αθλίων και άθλων. Το συναμφότερον. Δεν μπορείς να αποκόψεις μανιχαϊστικά τα άθλια και να κρατήσεις μόνο τα άθλα. β) Στο τι είναι άθλια και τι άθλα απαντούν τα θέμεθλα. Κάθε πολιτεία έχει θέμεθλα-θεμέλια. Που νοηματοδοτούν αναλόγως τα άθλα και τα άθλια. γ) Άθλια – άθλα – θέμεθλα είναι το νοηματοδοτικό τρίγωνο μέσα στο οποίο οι Έλληνες εγγράφουν κάθε πολιτειακή μορφή. Τα άθλα ορίζονται ως αποτέλεσμα στέρεης έδρασης στα θέμεθλα. Τα άθλια ως συνέπεια απόσπασης απ’ αυτά. Τα άθλα είναι για τους λίγους: ήρωες, αγίους και μάρτυρες. Δεν διασπούν τον κύκλο των παθών. Απλώς αντισταθμίζουν κατά τι τη φθορά που προκαλεί το μόνιμο πλεόνασμα των αθλίων.

Αν αυτός είναι ο κύκλος της πολιτικής τότε η ελληνική φιλοσοφία των «στοχαστικών προσαρμογών» πρέπει να αποδοθεί στη συνειδητοποίηση της τραγικότητάς του.

Η πρώτη μου παρατήρηση είναι ότι η παράδοση των στοχαστικών προσαρμογών πηγάζει από την εμπειρία των ανθρωπολογικών υποστροφών και προσδιορίζεται απ’ αυτές.

Ο Θουκυδίδης επεξεργάστηκε την εμπειρία της πρώτης μεγάλης ανθρωπολογικής υποστροφής του Ελληνισμού. Η εικόνα του για την ανθρώπινη φύση, όπως την είδε, σε όλη της τη φρίκη, να αναδύεται στη διάρκεια του Πελοποννησιακού πολέμου, ανατρέπει άρδην την ελληνική αντίληψη για την αρετή. Η ελληνική αρετή μοιάζει με αχυροκατασκευή, προορισμένη να σαρωθεί από τον άνεμο των παθών. Ο φόβος, η φιλοδοξία και το συμφέρον, ρυθμίζουν τα ανθρώπινα και όχι η αρετή.

Η κατάρρευση του αρχαίου ελληνικού πολιτισμού ασφαλώς επαληθεύει τον Θουκυδίδη, αλλά (ισχυρίζομαι) με τρόπο σχετικό και όχι απόλυτο: Η φύση του Ατόμου, στο στάδιο της κατάρρευσής του, είναι ακριβώς όπως τη διαπίστωσε ο Θουκυδίδης.

[Αυτό που «καταρρέει» είναι οι δύο πλευρές της εξατομίκευσης: η συλλογική και η προσωπική. Η συλλογική πλευρά είναι το Άτομο-Πολίτης. Η ατομική πλευρά είναι η εσωτερική δομή της προσωπικότητάς του. Αυτό που λέμε «εξατομίκευση» στην καθομιλουμένη, δηλαδή η αποκοπή από την ομάδα και η ταύτιση με τον χαβά της εκάστοτε επιθυμίας, είναι άρνηση-αποσύνθεση της εξατομίκευσης, κατάσταση διάσπασης του Ατόμου.]

Μπορούμε μάλιστα να επεκτείνουμε την ισχύ του θουκυδίδειου δόγματος και στο νεωτερικό Άτομο, αν λάβουμε υπόψη τον δικό του Πελοποννησιακό Πόλεμο: τους δύο Παγκοσμίους Πολέμους και μαζί το Άουσβιτς, το Γκουλάγκ, τη Χιροσίμα. Καλύπτει επίσης η Θουκυδίδεια διάγνωση και την αποσύνθεση κάθε κολεκτιβιστικού πολιτισμού και γιατί όχι κάθε πολιτισμού. Καλύπτει γενικά όλες τις υποστροφές από την πολιτισμική τάξη στο πολιτισμικό χάος, όπου δεσπόζει η απόλυτη βία. Δεν μπορούμε όμως να πούμε ότι κυριαρχεί και στις περιόδους συγκρότησης και ανάπτυξης των πολιτισμών.

Η πρόταση του Θουκυδίδη, όπως τη συστηματοποιεί ο Ζουράρις, εισηγείται ένα είδος νηπτικού κυνισμού: Ας παραδεχτούμε (κυνική στάση) ότι είμαστε ανασφαλείς, συμφεροντολόγοι και μωροφιλόδοξοι. Ότι απλώς επικαλούμαστε την ηθική και τα ιδεώδη, για συγκαλύψουμε την αληθινή α-ηθική μας φύση, εξαπατώντας εαυτούς και αλλήλους. Ας παραδεχτούμε, επιπλέον, ότι η πολιτική βασίζεται αποκλειστικά και μόνο στην ισορροπία της ισχύος. Κι ας ενεργήσουμε ανάλογα: χωρίς πάθος (νηπτική στάση). Το αποτέλεσμα θα είναι τότε η τροπή προς το ηπιότερο, μας βεβαιώνει ο Θουκυδίδης. Η αφαίρεση των μανιχαϊστικών ιδεολογικών επενδύσεων, που απλώς επιπροσθέτουν τυφλό φανατισμό, λάδι στη φωτιά, εγγυάται το ηπιότερον του πτωτικού αποτελέσματος.

Δεν θα είχα λόγο να διαφωνήσω, αν αγνοούσαμε τον υποφώσκοντα στις ανόδους και στις πτώσεις θυσιαστικό μηχανισμό και τις δυνατότητες ανθρωπολογικής εξέλιξης, που παρά τη θέλησή του διανοίγει η λειτουργία του.

Κατ’ αρχάς δεν θεωρώ σωστό να γενικεύσουμε το μοντέλο του Θουκυδίδη, επειδή η ιστορία έχει εποχές όπου εμφανώς λειτουργεί «νόμος προόδου». Το ιδανικό, η αρετή, μοιάζει να έχουν κι αυτά τη δική τους σφαίρα ισχύος. Στην προηγούμενη της παρακμής φάση του αρχαιοελληνικού πολιτισμού η εξέλιξή του επηρεαζόταν όχι μόνο από τα πάθη, αλλά και από τα Ομηρικά Έπη. Τα πάθη -ο φόβος, η φιλοδοξία, το συμφέρον- βεβαίως υπήρχαν, αλλά ρυθμίζονταν από τα ομηρικά πρότυπα και τη θεσμική τους επεξεργασία και ενσάρκωση. Η κατάσταση, όπου ισχύει αποκλειστικά και μόνο το μοντέλο του Θουκυδίδη, προκύπτει στην ελληνική περίπτωση όταν τα ομηρικά πρότυπα έχουν απομυθοποιηθεί. Η γενίκευση του κυκλικού μοντέλου σχετικοποιείται επίσης με την εμφάνιση του χριστιανισμού, όπου ο Ελληνισμός υπόκειται και πάλι στην επενέργεια του ιδανικού και της αρετής. Ώσπου να έρθει βέβαια και πάλι η ώρα των υποστροφών, για να επαληθευθεί ξανά ο Θουκυδίδης.

Υπάρχει λοιπόν θέση και για την αρετή στην Ιστορία. Ισχύει κι εδώ το συναμφότερον. Με τη διαφορά ότι ενώ τα πάθη λειτουργούν πάντα, η αρετή δεν λειτουργεί πάντοτε. Η ρύθμισή τους δεν είναι πάντοτε αποτελεσματική. Έχουμε εποχές, κατά τις οποίες τα πάθη εντάσσονται σε συστήματα ρύθμισης και η ενέργειά τους αξιοποιείται για την παραγωγή πολιτισμού. Τα ορμητικά νερά διοχετεύονται σε μεγάλα και μικρά φράγματα κι από εκεί σε επιμέρους συγκεκριμένα κανάλια, για να αρδεύσουν γόνιμα το ανθρωπολογικό έδαφος. Γι’ αυτό και έχουμε ανάπτυξη πολιτισμών.

Στην ανθρωπολογική άνοδο κυριαρχεί η ρύθμιση, η οποία είναι υποπροϊόν του θυσιαστικού μηχανισμού και της επεξεργασίας του προς την κατεύθυνσης της αυθεντίας-εσωτερίκευσης των απαγορεύσεων. Στην παρακμή-υποστροφή κυριαρχεί η απορρύθμιση. Γι’ αυτό άλλωστε οι αιτίες της καταστροφής των περισσότερων πολιτισμών είναι εσωτερικές. Στις υποστροφές πλεονάζουν τα άθλια, στις ανόδους καρπίζουν τα άθλα.

Οι ήρωες, οι προφήτες, οι άγιοι, οι μάρτυρες, που εθελοντικά ή μη, δίνουν μαρτυρία με το αίμα τους, εμφανίζονται συνήθως στις υποστροφές. Η θυσία τους δημιουργεί το κεφάλαιο της επόμενης κοινωνικής συνοχής, που στη συνέχεια θα αναλώσουν οι άθλιοι. Η περιγραφή του Ζουράρι2 μας καλύπτει, αλλά το βάθος του ζητήματος μπορεί να φανεί μόνο υπό το φως του θυσιαστικού μηχανισμού και της ανθρωπολογικής Κλίμακας.

Ο Μακιαβέλι, λιγότερο φιλοσοφημένος, «φυσικοποίησε» το δόγμα ότι τα πάθη κυβερνούν την ιστορία και ότι τα συστήματα ρύθμισης των παθών (η αρετή) απλώς τα συγκαλύπτουν. Είχε υπόψη του την καθολική νεολατινική νοηματοδότηση της «αρετής», ως νομοκανονιστικού εξουσιασμού των παθών, μιας εξ ορισμού κακής υλικής φύσης απολύτως χωρισμένης από το πνεύμα, σε αντίθεση με την ελληνική αντίληψη, όπου η αρετή είναι ρύθμιση-μεταμόρφωση των παθών και αξιοποίηση της ενέργειάς τους.

Τα πάθη έγιναν, από τη λεγόμενη Αναγέννηση κι έπειτα, τα φυσιολογικά γνωρίσματα μιας αγαθής πλέον φύσης. Η ενοχοποίησή τους μετατοπίστηκε στα συστήματα ρύθμισής τους. Ο φιλοσοφικός λόγος της Νεωτερικότητας, ξεκινώντας από τη μανιχαϊστική μεσαιωνική πόλωση ύλης και πνεύματος, φύσης και αρετής και αποβλέποντας στην πλήρη αποποινικοποίηση του επιθυμητού, θεοποίησε τη φύση, για να καταγγείλει ως «αφύσικο» ό,τι η μεσαιωνική πνευματικότητα επιτακτικά απαιτούσε από την ανθρώπινη φύση. Αντικατέστησε τη μεσαιωνική αρετή με τις ορθολογικές αστικές αρετές, ώσπου τις ξεπέρασε κι αυτές, φτάνοντας στην α-ηθική μεταμοντέρνα κατάσταση.

Από τη μια, λοιπόν, η «φυσικότητα» των παθών και από την άλλη η «αφύσικη» ρύθμισή τους: η αρετή.

Λόγω του θεμελιώδους προσανατολισμού του νεωτερικού Ατόμου προς την υποκατάσταση των σχέσεων με συστήματα, η πόλωση αυτή οδήγησε όχι στην εξάλειψη της αστικής αρετής, αλλά στην αντικειμενοποίησή της στις αρχές και τους κανόνες λειτουργίας των αυτονομημένων πλέον συστημάτων.

Στην πραγματικότητα η αντιπαράθεση αρετής και φύσης είναι αβάσιμη, διότι και η ροπή προς την αρετή (ρύθμιση των παθών), ανήκει κι αυτή στην ανθρώπινη «φύση». Φύση δεν είναι μόνο η αυτοεπιβεβαιωτική ορμή. Είναι και η αυθυπερβατική ορμή, από την οποία προέρχεται η αφοσίωση σε υπερατομικά ιδανικά. Παράδειγμα: κανένας σοβαρός πόλεμος δεν θα μπορούσε να γίνει στη νεωτερική εποχή αν δεν υπήρχε κάποιο ιδανικό να «παραμυθιάσει» τις μάζες. Αντίστροφα: η «διάψευση» των ιδανικών δεν σημαίνει ότι τα ιδανικά δεν είναι «φυσικά».

Γενικότερα: χωρίς την αυθυπερβατική τάση, χωρίς τον εκστατικό χαρακτήρα της ανθρώπινης φύσης, δεν θα υπήρχε πολιτισμός. Η ύπαρξη πολιτισμού υποδηλώνει τη «φυσικότητα» τόσο της μιας όσο και της άλλης τάσης, τόσο των παθών όσο και της ρύθμισής τους. Βεβαίως πρέπει να σημειώσουμε ότι η «φύση», για την οποία μιλάμε εδώ, βρίσκεται εντεύθεν της βιολογίας και έλκει την καταγωγή της από τον θυσιαστικό μηχανισμό.

Στο σημείο αυτό πρέπει να προβληματιστούμε πάνω στη σημασία που έχει η θυσία για την κοινωνική εξέλιξη του ανθρώπου (κεντρικό μοτίβο όλων των θρησκειών και όλων των ιδεολογιών). Θεωρώ πολύ σωστή την παρατήρηση ότι η εσωτερίκευση των απαγορεύσεων δημιουργεί από κάποιο σημείο και πέρα τη ροπή προς τη συνειδητή αυθυπέρβαση, αυτό που λέμε ιδανικό.

Το ιδανικό, η αρετή, η αυτορρύθμιση των παθών, «εγκλωβίζουν» το άτομο στην αυτο-θυσία. Η αυθυπερβατική τάση είναι συνυφασμένη με τη λογική της αυτοθυσίας, π.χ. «για το καλό του συνόλου». Κάποτε θυσιάζαμε ανθρώπους και κατά προτίμηση τον «βασιλιά» στην αρχαϊκή περίοδο. Στη συνέχεια θυσιάζαμε κατοικίδια ζώα, τα οποία και εξημερώσαμε γι’ αυτό τον σκοπό. Έπειτα θυσιάζαμε τον «εαυτό» μας, δηλαδή τα πάθη μας. Επιστέγασμα της όλης θυσιαστικής διαδρομής είναι η λογική και αναίμακτος θυσία, η οποία λαμβάνει χώρα κατά την εκάστοτε Θεία Λειτουργία. Η διαρκής υπόμνηση σε κάθε Λειτουργία του αναίμακτου της προσωποκεντρικής θυσίας συνυπονοεί ότι δεν έχουμε απαλλαγεί ακόμη από την τάση της υποστροφής στην αιματηρή θυσία και δη την ανθρωποθυσία. Η εξέλιξη του πολιτισμού είναι, όντως, η εξέλιξη της θυσίας.

Η θυσία παίρνει διαφορετική μορφή στις τρεις βαθμίδες της ανθρωπολογικής Κλίμακας –Δούλος/Άτομο/Πρόσωπο- αλλά δεν εξαλείφεται. Στο τρίτο σκαλοπάτι επιστεγάζεται από την σταυρική θυσία του ίδιου του προσωπικού Θεού.

Η εν πολλοίς ασύνειδη ελπίδα της Νεωτερικότητας ότι με την καταφυγή στα συστήματα θα πάψει ο πολιτισμός να προϋποθέτει τη θυσία, διαψεύσθηκε παταγωδώς. Λειτούργησε κι αυτή η ελπίδα ως πανίσχυρο ιδανικό, με τεράστια δύναμη σαγήνευσης στη λογική της θυσίας. Εκατομμύρια άνθρωποι θυσιάστηκαν στον βωμό της.

Αντικειμενοποιώντας, λοιπόν, τη ρύθμιση των παθών σε συστήματα δεν καταργήσαμε τη θυσία. Απεναντίας. Τα «ενάρετα» συστήματα απαιτούν, αν όχι την αυτοθυσία των επικεφαλής τους, οπωσδήποτε την αθέλητη θυσία εκατομμυρίων και δισεκατομμυρίων ανθρώπων. Υπάρχει βεβαίως ένας θεμελιώδης συσχετισμός ανάμεσα στην αναγκαστική θυσία στον βωμό του κοινωνικού Μολώχ και στη συνειδητή αυτοθυσία των μαρτύρων, των ηρώων και των αγίων. Η δεύτερη μετριάζει, ασφαλώς, την πρώτη. Ο δικός μας σύγχρονος πολιτισμός, νομίζοντας άχρηστο το δεύτερο είδος θυσίας, παρέβλεψε την αντίστροφη σχέση της με την εκθετική ανάπτυξη του πρώτου.

Δεν υπάρχει ιδανικό που να μην σαγηνεύει τον άνθρωπο στην αυτοθυσία. Αυτό ισχύει και για το ιδανικό της εξατομίκευσης, της ατομικής ελευθερίας. Πράγμα που επιβεβαιώνεται τόσο από την ελληνική όσο και από τη νεωτερική εξατομίκευση.

Το Άτομο παράγεται από την ταύτιση με μια ιδανική μορφή Ατόμου, η ιδανικότητα της οποίας το δεσμεύει στη λογική της θυσίας για να το φτάσει. Η αυτο-θυσία, είτε έτσι είτε αλλιώς, στο σύνολο προσφέρεται. Διαφυγή δεν υπάρχει. Για να αποφύγουμε τη θυσία στον βωμό του ατομοκεντρικού ιδανικού δύο δρόμους διαθέτουμε:
Είτε να πάμε στα ανατολικά μυστικιστικά συστήματα, που μας δίνουν τη δυνατότητα να καταστρέψουμε αποτελεσματικά αυτήν ακριβώς τη συγκεκριμένη ορμή του ανθρώπου να ταυτίζεται με κάποιο ιδανικό. Πράγμα που σημαίνει όμως τη θυσία της ατομικότητας στον βωμό της αναπαραγωγής των αντίστοιχων κολεκτιβιστικών πολιτισμών.
Είτε θα πρέπει να ανεβούμε στο επίπεδο της τριαδικής κοινωνίας, όπου η Αγάπη κάνει τη θυσία (και την αυτοθυσία) λογική και αναίμακτη.

Η ενδιάμεση, τέλος, κατάσταση του αρχαίου και του σύγχρονου μεταμοντερνισμού, όπου το «τέλος των ιδεολογιών» καταργεί κάθε έννοια αυτοθυσίας, αφ’ ενός, είναι ιστορικά μεταβατική, ενώ συνεπάγεται, αφ’ ετέρου και πριν απ’ όλα, τη θυσία της προϋποθετικής για την κοινωνική ύπαρξη του Ατόμου ιδιότητας: της ιδιότητας του πολίτη. Παράγοντας συνεπώς την ανάλογη υποστροφή στην τυραννία, με όλες τις συνεπαγόμενες θυσίες.

Παράδειγμα: το ελληνικό «όλα στο περίπου». Το «περίπου» είναι χαρακτηριστικό του ελληνικού Ατόμου. Δεν θέλει να είναι «μηχανή ακριβείας», όπως το μοντέρνο Άτομο. Αν και «περίπου» σημαίνει και περίπου κράτος, περίπου παιδεία, περίπου δημόσια υγεία, περίπου συγκοινωνίες, περίπου άμυνα κ.λπ. Σε συνθήκες «τέλους ιδεολογιών» αυτό το «περίπου» μεταβάλλεται σε «μπάχαλο».

Είναι μήπως η κατάσταση αυτή μια ανυπέρβλητη «μοίρα», συνδεδεμένη με τη φύση του ελληνικού Ατόμου; Ή επιδέχεται θεραπεία; Όποια και να είναι η απάντηση η θυσία δεν αποφεύγεται.

Τρεις είναι οι απαντήσεις, που προκύπτουν από τη δομή της ελληνικής ταυτότητας:
Η μία είναι να «εκσυγχρονιστούμε», δηλαδή να μαθητεύσουμε στην αλγοριθμική σκέψη και να μεταποιήσουμε τις προσωποπαγείς ελληνικές δομές σε απρόσωπα μηχανικά συστήματα. Η λύση αυτή επιδιώκεται εδώ και δύο αιώνες και τα αποτελέσματά της τα ξέρουμε. Τώρα που το νεωτερικό Άτομο έχει μπει στη φάση της αποσύνθεσής του οι δυνατότητες αυτές περιορίζονται ακόμα περισσότερο. Αυτό όμως δεν σημαίνει ότι το Άτομο της βιωματικής μαρτυρίας δεν μπορεί να μάθει να φτιάχνει και να τηρεί κανονισμούς ή να δουλεύει με επεξεργασμένους γνώμονες. Μπορεί αλλά ως συλλογική οντότητα ποτέ δεν θα μπορέσει να διακριθεί στην κανονιστική ή στην εργαλειακή αποτελεσματικότητα.
Η δεύτερη λύση είναι η φαντασιακή «επιστροφή» στις προηγούμενες ανοδικές του φάσεις, είτε της Αρχαιότητας είτε του Βυζαντίου. Δηλαδή ένας φουνταμενταλισμός, εντελώς εκτός τόπου και χρόνου.
Η τρίτη λύση είναι να επιχειρήσουμε το άλμα προς το μετανεωτερικό Πρόσωπο. Στην τρίτη αυτή περίπτωση τίθεται και το ανοιχτό μεταϊστορικό πρόβλημα αν μπορούν να κεφαλαιοποιηθούν κοινωνικά οι προσωποκεντρικές κατακτήσεις και να σταθεροποιηθούν. Ή πιο δραματικά: τίθεται το ζήτημα αν είναι δυνατός και σε μαζική κλίμακα ο συνειδητός μετασχηματισμός του «έμφρονος (πτωτικού) ανθρώπου» (Homo Sapiens) από εριστικό σε αγαπητικό («άγιο», κατά την παραδοσιακή ορολογία). Ή δεν είναι τούτο δυνατόν και οι όποιες κατακτήσεις είναι τραγικά καταδικασμένες να παραμείνουν οριακές και ασταθείς; Η κατηγορηματική πίστη ότι η Γη δεν μπορεί να γίνει Παράδεισος, ότι τα χιλιαστικά οράματα είναι για ανελλήνιστους αφελείς, δεν αίρει τη νομιμότητα του ερωτήματος.

Ας συνοψίσω την πρότασή μου: Η θεωρία της ιστορικής κυκλικότητας ισχύει στις ανθρωπολογικές υποστροφές. Υπόκειται όμως σε δραστικούς περιορισμούς, όταν χάρη στην προωθητική δύναμη της θυσίας, η ανθρωπολογική διαδρομή προσλαμβάνει ανοδική κλίση και λειτουργεί «νόμος προόδου». Η θεωρία της τρίβαθμης Κλίμακας, περιλαμβάνοντας το φαινόμενο της υποστροφής, ενσωματώνει τη θεωρία της κυκλικότητας και με την έννοια αυτή την υπερβαίνει.

Θεσσαλονίκη 1998
από το Αντιφωνο

Advertisements
Αρέσει σε %d bloggers: