Richard Koselleck, ομιλία στο Ινστιτούτο Γκαίτε στις 20 Νοεμβρίου 2000

Richard Koselleck, ομιλία στο Ινστιτούτο Γκαίτε στις 20 Νοεμβρίου 2000

Αλιευμένο από την διεύθυνση: http://www.koutsourelis.gr/index1.php?subaction=showfull&id=1175585404&archive=&start_from=&ucat=5&

Η ομιλία αυτή του Reinhart Koselleck (1923-2005), ομότιμου καθηγητή της θεωρίας της ιστορίας στο Πανεπιστήμιο του Μπήλεφελντ και κορυφαίου εκπρόσωπου της μεταπολεμικής γερμανόφωνης ιστοριογραφίας, εκφωνήθηκε στις 20 Νοεμβρίου 2000 στο Ινστιτούτο Γκαίτε Αθηνών. Ο Κονδύλης υπήρξε μαθητής του Κοσέλλεκ την δεκαετία του 1970 και συνεργάστηκε μαζί του στο πολύτομο συλλογικό έργο: Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexicon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland.

ΣΑΣ ΕΥΧΑΡΙΣΤΩ ΠΟΛΥ για την πρόσκληση και τα φιλικά λόγια με τα οποία προλογίσατε αυτή την εκδήλωση, που η αφορμή της είναι δυστυχώς θλιβερή. Αν γνώριζα τόσο καλά ελληνικά, όσο ο Κονδύλης γερμανικά, θα μου ήταν πολύ ευκολότερο να μιλήσω εδώ απόψε. Γιατί ο αναγνωρισμός του άλλου περνά φυσικά και από τη γλωσσομάθεια, και οφείλω να ομολογήσω ότι η σχολική μου εκπαίδευση, μολονότι περιελάμβανε τα αρχαία ελληνικά, δεν φρόντισε να με εξοικειώσει και με τα νέα. Πρέπει λοιπόν να ομολογήσω ότι αγνοώ τη γλώσσα σας και να ζητήσω συγγνώμη που σας μιλώ στα γερμανικά, ελπίζοντας ότι η μετάφραση θα είναι κατανοητή. Αν όχι, παρακαλώ να με διακόψετε, γιατί δεν θα ‘θελα να μιλώ στον βρόντο.

Ο Παναγιώτης Κονδύλης έζησε πενήντα πέντε χρόνια, από το 1943 ως το 1998. Μια ζωή έντονη, αρκούντως μακρά για να δωρίσει σε όλους εμάς ένα έργο ικανό να μας τρέφει πνευματικά για πολύ, είτε η στάση μας είναι κριτική είτε επιδοκιμαστική απέναντί του, και ασφαλώς πρόσφορο για να παρακινεί και να γονιμοποιεί τη σκέψη μας. Αλλά η ζωή αυτή υπήρξε επίσης πολύ σύντομη αφού δεν στάθηκε αρκετή για να ολοκληρώσει ο Κονδύλης το έργο του. Η τρίτομη Κοινωνική Οντολογία που σχεδίαζε διακόπηκε μετά τον πρώτο τόμο, γεγονός που προκάλεσε σε όλους μας βαθύτατη λύπη. Χάσαμε έναν άνθρωπο που για πολλούς υπήρξε φίλος και αναντικατάστατος. Και επιπλέον μαζί του απωλέσαμε έναν ερευνητή στην ακμή της δημιουργικής του εργασίας, τα πορίσματα της οποίας, ημιτελή όπως έμειναν, όσο και να ωθούν την σκέψη μας, δεν έχουμε τη δυνατότητα να αναγνώσουμε την τελική τους διαμόρφωση. Έτσι δεν μου μένει παρά να ιχνογραφήσω το περίγραμμα ενός τεράστιου έργου, δίχως όμως την αξίωση να αποπερατώσω τον ημιτελή του κορμό.

Ποιος ξέρει ποιες κριτικές επισημάνσεις ή ποιες σαρκαστικές παρατηρήσεις θα αφιέρωνε ο Κονδύλης στο ιχνογράφημα αυτό, αν ήταν σε θέση να το πράξει. Τον βλέπω ακόμη εμπρός μου, με εκείνο το ηδονιστικό του χιούμορ, το θρεμμένο από τον χαρούμενο αυθορμητισμό, στοιχείο του Διαφωτισμού που τόσο εύρισκε της αρεσκείας του. Δεν μπορώ πια να μετρήσω τις φορές που συναντηθήκαμε στην παλιά πόλη της Χαϊδελβέργης, όμως θυμάμαι ακόμα πώς ήταν. Βρισκόμασταν με φίλες και φίλους σε οινοπωλεία ή καφενεία, δοκιμάζοντας πικάντικα εδέσματα ή εύθυμο κρασί, προκειμένου να ταιριάξουμε μετά το πέρας της καθημερινής δουλειάς τα ερωτήματα της καθημερινότητας μ’ εκείνα του κόσμου και της πολτικής του. Οι κρίσεις του Κονδύλη ξεχώριζαν για την νηφαλιότητα και την αφυπνιστική τους επενέργεια, για τη διαύγεια των επιχειρημάτων και την τεκμηρίωσή τους, για την αδέκαστη στάση του υποστηρικτή τους που δεν δίσταζε να παίρνει ανοιχτά θέση δίχως να επηρεάζεται από τα σκαμπανεβάσματα της επικαιρότητας ή τις υπερβολές του συρμού. Έτσι οι ομοτράπεζοί του γίνονταν κοινωνοί της οξυδέρκειας και της διάνοιάς του, πράγματα που άλλωστε ανήκαν στον κοσμοπολίτικο τρόπο ζωής εξίσου με το φαγητό και το ποτό. Όμως καθένας από μας γνώριζε τι αυστηρή εργασιακή πειθαρχία είχε επιβάλλει ανέκαθεν στον εαυτό του ο Κονδύλης – μόνο που αυτή η πνευματική δραστηριότητά του τρεφόταν από τη χαρά της ζωής και των αισθήσεων. Σηκωνόταν πάντα νωρίς το πρωί για να φτιάξει στον καθαρό αέρα το ημερήσιο πρόγραμμα που με δική του πρωτοβουλία υπαγόρευε στον εαυτό του. Και πάντοτε έγραφε με το χέρι, δίχως γραφομηχανή ή υπολογιστή, γεμίζοντας σημείωμα το σημείωμα ή φύλο το φύλλο μ’ εκείνον τον τόσο ξεχωριστό γραφικό χαρακτήρα που όλοι αναγνωρίζαμε αμέσως μόλις πέρναμε στα χέρια μας τα κείμενά του. Η γραφή ήταν κατά κάποιον τρόπο γι’ αυτόν μια σωματική πράξη. Συγχωρήστε μου αυτές τις προσωπικές αναμνήσεις που μοιάζει να μην έχουν σχέση με τα ειωθότα της επιστημονικής επιχειρηματολογίας. Αλλά θα ήθελα να δείξω τούτο τουλάχιστον, ότι ο Κονδύλης δεν συνήγαγε ή παρήγαγε την βασική ανθρωπολογική του θέση ότι ο άνθρωπος αποτελεί ένα αξεχώριστο μόρφωμα βιολογικών, ψυχολογικών και διανοητικών εξαρτήσεων απλώς και μόνο διά της θεωρίας, αλλά ότι σ’ αυτήν συνοψίζονται οι εντελώς προσωπικές του εμπειρίες. Η γνωσιοκοινωνιολογικά ερεθιστική θέση του ότι οι ταυτότητες μπορούν και μεταβάλλονται ή ότι είναι δυνατόν να αντικατασταθούν βαθμηδόν, ενώ αντίθετα η πραγματική ύπαρξη ενός ανθρώπου διατηρείται, αυτή η βιωματική και εμπειρική θέση του εδράζεται σε ένα εντελώς προσωπικό επίτευγμα, στο γεγονός δηλαδή ότι ο ίδιος ούτε εγκατέλειψε ούτε μετέβαλλε πόσο μάλλον πρόδωσε ποτέ τη ύπαρξή του. Η ύπαρξή του, μιλώντας προσωπικά, στη βιολογική, ψυχολογική και πνευματική της πλέξη, ήταν πάντοτε συνειδητή, συνέπιπτε και ταυτιζόταν πάντοτε με τον εαυτό της. Τις εξωτερικές παραποιήσεις, πιέσεις ή αλλαγές ταυτότητας, όπως έχουν γίνει περίπου μόνιμο φαινόμενο στη γερμανική ιστορία, ο Κονδύλης κατόρθωσε πάντοτε να τις κρατήσει μακριά του. Η ύπαρξή του, αν μπορούμε να μιλήσουμε έτσι, δεν απείχε πολύ από την υπαρξιακή φιλοσοφία της δεκαετίας του ’50. Παρέμεινε, πολύ προτού εκείνος αρχίσει να διαμορφώνει την επιστημονική του προσωπικότητα, στον περίγυρο του Heidegger, του Plessner, του Jaspers ή του Sartre: η ύπαρξη αυτή ήταν πάντοτε σε αρμονία με τον εαυτό της. Η βιοπορία του, μ’ όλους τους βιολογικούς και σωματικούς παράγοντες που την καθόριζαν, ήταν κοινωνικά δραστική και ψυχικά ισορροπημένη, προ πάντων όμως υπέκειτο στον διαρκή έλεγχο του πνεύματος και της διάνοιάς του· αυτή η βιοπορία στάθηκε το εντελώς προσωπικό του έργο που άνοιξε το δρόμο στην ιστορική και κοινωνικοφιλοσοφική κοσμοθεωρία του. Υπάρχουν ασφαλώς λίγοι στοχαστές του λεγόμενου παρελθόντος αιώνα μας που απέκρουσαν όλες τις ιδεολογικές αξιώσεις και προκλήσεις του συρμού και της πρόσκαιρης επικαιρότητας με τόση συνέπεια όπως ο Παναγιώτης Κονδύλης. Η προσωπική του ύπαρξη ήταν ή ίδια του η ταυτότητα, για να χρησιμοποιήσω δυο όρους που μας επιτρέπουν να συλλάβουμε τη μοναδικότητά του.

Από επιστημονικής πλευράς είχα την τύχη να συνεργαστώ στενά με τον Κονδύλη κατά την έκδοση του συλλογικού έργου Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexicon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland. Ο κοινός μας δάσκαλος στην κοινωνική ιστορία Werner Conze, τον είχε πείσει να συντάξει δύο λήμματα για τα οποία δεν εξεδήλωσε ενδιαφέρον κανείς σχεδόν από το συνάφι των ιστορικών, επειδή οι προς πραγμάτευσιν έννοιες δεν έδιναν υποσχέσεις για κάτι το καινούργιο ή το συναρπαστικό. “Würde, dignitas” και “Reaktion und Restauration”, έννοιες που οι μοντέρνοι ιστορικοί μόνο με απέχθεια πιάνουν στο στόμα τους. Όμως ο Κόντσε εξασφάλισε τη συνεργασία του Κονδύλη για τη σύνταξη των λημμάτων αυτών, και ο Κονδύλης – σε συνεργασία με τον γνωστό παλαιό δάσκαλο των λατινικής φιλολογίας Victor Pöschl – ήξερε πώς να κάνει αυτές τις φθαρμένες και ανιαρές έννοιες να μιλήσουν και πάλι μέσα από την ιστορία τους. Ως προς την “Würde”, την “dignitas” των Λατίνων, ο Κονδύλης έδειξε ότι μετά την κικερώνεια προϊστορία της η έννοια εμπλουτίστηκε θεολογικά κατά τον λεγόμενο Μεσαίωνα. Κατέδειξε πώς αυτή η κατ’ αρχήν ισόμοιρη σε όλους τους ανθρώπους “αξία” μπορεί να γίνει κατανοητή μόνο αν σχετισθεί με τη θεολογική αντίληψη για έναν άνθρωπο πλασμένο κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωσιν του Θεού, και ότι σε μεγάλο βαθμό θεμελιώθηκε, για να χρησιμοποιήσουμε τη γλώσσα των σχολαστικών, από τον εναθρωπήσαντα Θεό, κατ’ απόκλιση από την κικερώνεια-ουμανιστική παράδοση. Όμως ο Κονδύλης απέδειξε επίσης πόσο αυτή η ερειδόμενη στην φιλοσοφία και τη θεολογία έννοια, της οποίας η ερμηνεία προϋπέθετε την ίση αξία όλων των ανθρώπων ενώπιον του Θεού, συγκρούστηκε με μια τελείως διαφορετική έννοια, με μια νέα έννοια που αναδύεται υπό την ίδια λέξη “Würde” ή “dignitas”: με την “Würde” ως κριτήριο διάκρισης των νομοκατεστημένων τάξεων. Ο όρος “Würde”, ως δηλωτικός του κύρους και της κοινωνικής ανωτερότητας της κληρονομικής αριστοκρατίας, μετατράπηκε έτσι σε κριτήριο ιεραρχικής περιχαράκωσης, εκ των άνω προς τα κάτω ή εκ των κάτω προς τα άνω, για να χαρακτηρίσει δημόσια αξιώματα, οφφίκια και τίτλους ευγενείας που επ’ ουδενί συμμερίζονται εξίσου όλοι οι άνθρωποι. Οφφίκιο και “Würde” μπορούσαν έτσι να αποτελούν εντελώς διακριτές έννοιες, μια φεουδαλική-ταξική και μια χριστιανική οικουμενική, μολονότι το δεύτερο δήλωνε και το πρώτο.

Ο Κονδύλης εμβάθυνε σε ευρύ φάσμα πηγών, θεολογικών, φιλοσοφικών, νομικών, πολιτικών και κοινωνικών κειμένων, και τα χρησιμοποίησε για να αποστάξει με τρόπο βραχύλογο και κυρίαρχο τους μεγάλους σταθμούς και τις καμπές της ιστορίας της έννοιας. Έτσι έδειξε πώς και πού στον κόσμο των νομοκατεστημένων τάξεων η προσωπική αξία ενός ατόμου και η νομική θέση που του αναλογεί συγκλίνουν ή αποκλίνουν. Οι δύο αυτές ιεραρχήσεις, η ερειδόμενη στα οφφίκια και την ταξική θέση και η ερειδόμενη στην ηθική αξία του εκάστοτε ανθρώπου οδηγούνται έτσι σε σύγκρουση. Για τους κυρίαρχους σε ανώτατο επίπεδο, αυτοκράτορες, πάπες και ηγεμόνες, δημιουργείται η θεωρία μιας διπλής “Würde”. Η αθάνατη Würde, που διατηρείται με τη διαδοχή στα αξιώματα και τους τίτλους, όπως την περιέγραψε ο Kantorowitcz στο περίφημο βιβλίο του The king’s two bodies, μεταδίδεται από φυσικό πρόσωπο σε φυσικό πρόσωπο, ενώ η επίγεια Würde αποτελεί γνώρισμα του θνητού ανθρώπου. Η “αξία” των θνητών και εκείνη της αθανασίας αφορούν επομένως σε διακριτές κοινωνικές περιπτώσεις. Ο Κονδύλης παρακολουθεί αυτές τις διεστώσες περιπτώσεις με λαμπρή γνώση των πηγών.

Όσο προχωρούν οι Νέοι Χρόνοι, η ηθική προσωποκεντρική ιεράρχηση βαθμηδόν διαχωρίζεται από την κοινωνικοπολιτική αντίστοιχη που βασίζεται στο οφφίκιο και τη θέση. Και αυτόν ακριβώς τον διαχωρισμό επικαλούνται κατά περίσταση ή κανονιστικά οι επικριτές και οι αντίπαλοι των κληρονομικώ δικαιώματι τιτλούχων και αξιωματούχων. Ο διαχωρισμός μεταξύ προσωπικής “αξίας” και “αξίας” ex officio εξυπηρετούσε όσους επέκριναν τις κληρονομικές προνομίες που απολάμβαναν οι ευγενείς ερήμην της προσωπικής τους αξιοσύνης. Με τη Γαλλική Επανάσταση ξεκινά εκείνη η εξέλιξη που θα ιδιωτικοποιήσει πλήρως την Würde, η οποία θα θεωρηθεί πλέον ενδιάθετο προσόν μεμονωμένων ατόμων που δεν εδράζεται θεσμικά στην κοινωνική διάρθρωση της περιβάλλουσας κοινωνίας. Εδώ ο Κονδύλης σκιαγραφεί αριστουργηματικά τις σημασιολογικές αποχρώσεις που έχουν οι σχετικοί όροι στα ιταλικά, τα γαλλικά, τα αγγλικά και τη διαφορά τους από τους αντίστοιχους γερμανικούς. Μετά το ξέσπασμα της καταστροφής του Δευτέρου Παγκοσμίου Πολέμου και τα μεγάλα εγκλήματα που τον συνόδευσαν, η Würde ως “αξία” ή “αξιοπρέπεια” του ανθρώπου θα επανεισαχθεί στη γερμανική γλώσσα από το πρώτο άρθρο του Θεμελιώδους Νόμου της Βόννης, του συντάγματος δηλαδή της Ομοσπονδιακής Δημοκρατίας της Γερμανίας, το οποίο θα την αναγορεύσει απαραβίαστο αγαθό που το κράτος έχει υποχρέωση να προστατεύει εις το διηνεκές. Το πρώτο αυτό άρθρο αναφέρει: “Η αξία του ανθρώπου είναι απαραβίαστη. Ο σεβασμός και η προστασία της είναι καθήκον κάθε δημόσιας αρχής”. Στο σημείο αυτό, όπως θα εικάζετε κι εσείς, ο Κονδύλης εκφράζει τον κριτικό του σκεπτικισμό με το να υποδεικνύει την ποικιλομορφία και την αντιφατικότητα του όρου “αξία του ανθρώπου”, όπως τον επικαλούνται οι εκάστοτε κοινωνικές και πολιτικές παρατάξεις. Προσωπικά τείνω να βλέπω σε τούτη την πολυμορφία των κρίσεων και των γλωσσικών χρήσεων της “Würde” ένα γνώρισμα του Θεμελιώδους Νόμου, το γεγονός δηλαδή ότι είναι αναντικατάστατη. Δεν μπορούμε να την υποκαταστήσουμε με άλλους όρους, και ακριβώς επειδή είναι αναντικατάστατη είναι διαφιλονικούμενη, διότι πολλοί θέλουν να γίνεται κατανοητή όπως οι ίδιοι την κατανοούν. Στο μέτρο τούτο, όλες αυτές οι κατά το δοκούν ερμηνείες αποδεικνύουν για μένα ότι έχουμε να κάνουμε με μια θεμελιώδη έννοια από την οποία δεν μπορούμε να παραιτηθούμε και για την οποία είμαστε υποχρεωμένοι να ερίζουμε. Όμως ο Κονδύλης πρεσβεύει αποφασιστικά την άποψη ότι γι’ αυτό ακριβώς η τρέχουσα γλωσσική χρήση της “αξίας του ανθρώπου” είναι τύπος κενός περιεχομένου, άποψη που αποτελεί γλωσσοπολιτική απόφαση, την οποία σεβόμαστε δίχως κατ’ ανάγκην να τη συμμεριζόμαστε.

Παρόμοιες αντιφάσεις έχει να επιδείξει η ιστορία των εννοιών “Reaktion” και “Restauration”. Στις γερμανόφωνες χώρες, όπως επίσης στην Αγγλία και τη Γαλλία, Αντίδραση και Παλινόρθωση έρχονται σε συνάφεια μεταξύ τους για πρώτη φορά με τη Γαλλική Επανάσταση, ενώ μέσα στη δίνη της φιλοσοφίας της προόδου, την οποία λογικά προϋποθέτουν και στην οποία στηρίζονται, καταλήγουν να δηλώνουν την οπισθοδρομική ανάσχεση ή αντίσταση ενάντια σε κάθε απόπειρα αλλαγής ή κίνησης. Αντιδραστικοί και παλινορθωτές είναι όσοι αγωνίζονται κατά κάθε έννοιας προόδου· αυτή είναι η κεντρική σημασία στα πλαίσια της οποίας οι δύο έννοιές μας αποκτούν τις αρνητικές παραδηλώσεις τους. Φυσικά, αυτή η ερμηνεία της Αντίδρασης και της Πολινόρθωσης στην τρέχουσα γλώσσα των πολεμικών αντιπαραθέσεων του 19ου αιώνα δεν αντιστοιχεί διόλου στις επιμέρους θέσεις των εκάστοτε ομιλητών που είναι σημασιολογικά ακριβέστερες. Αυτό δείχνει ότι ο Κονδύλης γνωρίζει να συνάγει αριστοτεχνικά από τη γλωσσική χρήση γενικά γνωρίσματα, δίχως να παραιτείται από το δικαίωμα να κρίνει με τρόπο περισσότερο διαφορισμένο τους μεμονωμένους ομιλητές ή τους συγκεκριμένους ρήτορες. Γι’ αυτό ζητώ την κατανόησή σας αν σας παρουσιάζω εδώ υπό τύπον χονδρικής σύνοψης ό,τι ο Κονδύλης δεν εξέλαβε ποτέ ως προϋπόθεση αλλά μόνον ως πόρισμα των αναλύσεών του.

Ώστε η “Αντίδραση” ήταν πριν από τη Γαλλική Επανάσταση ένας λόγιος νεολογισμός που έχει τις καταβολές του στην φυσικοεπιστημονική γλώσσα του Newton: “action and reaction” είναι όροι αλληλένδετοι. Δράση και αντίδραση τείνουν αντισταθμιζόμενες να αλληλοεξουδετερώνονται, να διαμορφώνουν δηλαδή κατά τη γλώσσα του Διαφωτισμού μιαν ισορροπία, δίχως να αξιολογούν τι είναι καλύτερο ή χειρότερο. Η αντίδραση είναι τέτοια επειδή ακριβώς αντιδρά σε μια δράση, και αποτελεί με τη σειρά της δράση που προκαλεί νέες αντιδράσεις κ.ο.κ. Αυτό το φυσικοεπιστημονικό υπόστρωμα σφράγισε τη διαφωτιστική έννοια της Αντίδρασης και η κατάσταση αυτή θα αλλάξει μόνο μετά τη Γαλλική Επανάσταση.

Η παλινόρθωση αντίθετα ήταν πριν τη Γαλλική Επανάσταση μια έννοια “επαναστατική”. Σε σχέση με την έννοια της παλαιάς “revolutio”, με την οποία ο Πολύβιος κατέδειξε την ανακύκληση των πολιτευμάτων, η “restauratio” δεν ήταν παρά το τέλος μιας τέτοιας κυκλικής πορείας, μιας revolutio. Καθώς η ανακύκληση των πολιτευμάτων οδηγεί μέσω της παρακμής από τη μοναρχία στην αριστοκρατία και τη δημοκρατία ή, αντίστροφα, μέσω της παρακμής πίσω στη μοναρχία, κάθε revolutio κατά τη γλωσσική χρήση που συναντούμε ώς και τον 18ο αιώνα δήλωνε αναγκαία και μια restauratio: την επαναφορά στην προτέρα κατάσταση. Στο μέτρο αυτό η restauration δηλώνει ξεκάθαρα λ.χ. στην αγγλική γλώσσα το αποτέλεσμα της revolution και με αυτή τη σημασία πρέπει να χρησιμοποιείται. Ο Hobbes είπε κάποτε για την αγγλική επανάσταση: “I have seen in this revolution a circular motion”. Έτσι χρησιμοποιούσαν τον όρο γύρω στα 1660, μετά το πέρας της αγγλικής επανάστασης. Αλλά και η “παλινόρθωση” ως αποτέλεσμα της επανάστασης δήλωνε την ανακύκληση. Αυτή η σημασία της επαναφοράς στην προτέρα κατάσταση θα εκβληθεί κατόπιν παντελώς· η παράδοση του Πολύβιου θα περιπέσει στην απόλυτη λήθη. Η προνεωτερική έννοια μιας πολιτικής δομής που συνεχώς επαναλαμβάνεται και που εκπορεύεται εξίσου από την revolutio και τη restauratio, θα υποχωρήσει πλήρως εμπρός στην νέα, μονογραμμική κοσμοεικόνα της Προόδου. Στο διάστημα 1815-1830 έγινε μια απόπειρα να αποκατασταθεί η προεπαναστική χρήση των όρων στη γαλλική γλώσσα – ανάλογη με εκείνη που έγινε στην αγγλική γλώσσα μεταξύ 1660-1688. Όμως αυτή η έννοια της “παλινόρθωσης” δεν μπόρεσε να ανακτήσει τη γενική συναίνεση και μετά το 1830 κατέστη αναδρομικά όρος που δήλωνε μια τελειωτικά παρελθούσα χρονική περίοδο. “Παλινόρθωση” ονομαζόταν πλέον μόνο η εποχή από το 1815 ώς το 1830, και έκτοτε δεν υπήρξε άλλη παλινόρθωση με την παλαιότερη σημασία. Ήδη με το λυκόφως της Ιουλιανής Επανάστασης του 1830 ήταν σαφές: άλλη παλινόρθωση δεν είναι πλέον δυνατή. Στον βαθμό αυτό η πρόοδος αποκτά μια πρωτοπόρα, δυναμική σημασία που αποσπά την έννοια της Restauration από την παλαιά κυκλική έννοια της Revolution. Αν οι έννοιες αντίδραση και παλινόρθωση προβάλλονται πλέον στενά συνυφασμένες μεταξύ τους, αυτό οφείλεται απλώς στην πολεμική ρητορική του αριστερού στρατοπέδου που επιζητεί να κατοχυρώσει με αυτές τη δική του προοδευτική ταυτότητα ή ηγεσία, περιχαρακώνοντας τον αντίπαλο, και μάλιστα δίχως την συναίνεσή του αφού κανείς δεν θα ομολογούσε οικειοθελώς ότι είναι αντιδραστικός ή παλινορθωτικός. Με αυτήν την έννοια, η πολεμική αποπειράται να αφαιρέσει από τους πολεμούμενους συν τοις άλλοις και το δικαίωμα τους να αυτοπροσδιορίζονται. Αυτό είναι το ρητορικό σχήμα, στα πλαίσια του οποίου συναντούμε τους όρους “παλινόρθωση” και προπάντων “αντίδραση” μετά το 1830. Και γι’ αυτό ακριβώς ο Κονδύλης δεν θεωρεί τις έννοιες αυτές κενές περιεχομένου, αφού είναι η χρήση που ανανεώνει διαρκώς την πολεμική φόρτιση και λειτουργία τους. Συνεχίζουν να τρέφονται από τις ωθητήριες δυνάμεις της πολεμικής. Αυτό είναι το πόρισμα των αναλύσεών του, για τις οποίες φρονώ ότι από την πλευρά της πραγματολογίας της γλώσσας είναι αδιαφιλονίκητα ορθές.

Μου είναι, όπως είπα, αδύνατο, να παρακολουθήσω εδώ τα επιμέρους βήματα της επιχειρηματολογίας του Κονδύλη σ’ αυτές τις δύο αριστοτεχνικές ιστορίες εννοιών που συνέγραψε. Γιατί είναι γραμμένες με εξαιρετική οικονομία και πυκνότητα. Και μόνο η ευρυμαθέστατη πληθώρα των παραθεμάτων από τις πρωτογενείς πηγές εκτίθεται εδώ με τέτοια ακρίβεια, ώστε κανένα σκέλος της επιχειρηματολογίας δεν μπορεί να εκπέσει. Μόνο μελετώντας το σύνολο του λήμματος μπορούμε να παρακολουθήσουμε και να εκτιμήσουμε ορθά την εσωτερική συνοχή της συνολικής αποδεικτικής προσέγγισης. Θα λέγαμε ότι Κονδύλης επιτυγχάνει εδώ να μας δώσει με το ελάχιστο σε έκταση το μέγιστο της πληροφορίας: κι αυτό είναι το βέλτιστο κάθε λεξικογραφίας.

Εξετάζοντας αυτά τα δύο φαινομενικώς μικρά αριστουργήματα, ανέφερα ήδη ένα γνώρισμα που διακρίνει όλα τα έργα του Κονδύλη. Όπως και στα λήμματα που συνέγραψε για το Geschichtliche Grundbegriffe –κλάσμα ελάχιστο του συνολικού του έργου– έτσι και στα υπόλοιπα έργα του, ο Κονδύλης επεξεργάζεται πάντοτε ένα τεράστιο όγκο πρωτογενών πηγών, γεγονός που προσδίδει σε όλα τα βιβλία του χαρακτήρα εγχειριδίου. Ποιος αναγνώστης δεν χάρηκε τον πλούτο των πληροφοριών που εκθέτει και πραγματεύεται με τόση διαύγεια στα γραπτά του; Τούτο το γνώρισμα του εγχειριδίου, που ισχύει για καθένα από τα πέντε μεγάλα του έργα, πρέπει ωστόσο να θεωρηθεί δευτερεύον και περίπου τυχαίο. Διότι πρωτεύουσας σημασίας και αυθεντικότητας είναι οι αναλυτικές επιδόσεις της σκέψης του που τις καθιστούν πάντοτε πολύτιμες για τον ενδιαφερόμενο. Διότι όλες οι βαθυστόχαστες και περιεκτικές συλλήψεις του Κονδύλη έχουν σχεδόν απ’ αρχής έως τέλους χαρακτήρα ανθρωπολογικής και συγχρόνως ιστοριογραφικής απόδειξης. Δεν αποτελούν εύκολο ανάγνωσμα, όποιος όμως εμβαθύνει σ’ αυτές αμοίβεται πλουσιοπάροχα. Και τούτο διότι οι βασικές γραμμές της θεωρίας του, όπως αυτή διαγράφεται πίσω από τη μεταβαλλόμενη θεματολογία των ερευνών του, είναι διατυπωμένες με διαύγεια και συνέπεια. Έχουμε εδώ να κάνουμε με μιαν ανθρωπολογικά θεμελιωμένη θεωρία της ιστορίας κάθε δυνατής ανθρώπινης κοινωνίας. Ή, όπως δηλώνει ο υπότιτλος του μεταθανάτιου έργου του, με τις “Βασικές αρχές της κοινωνικής οντολογίας”.

Επιτρέψτε μου να αποπειραθώ να σκιαγραφήσω κάποια από αυτά τα θεμελιώδη χαρακτηριστικά. Ήδη οι ιστορίες εννοιών που έχουμε από την πένα του Κονδύλη παραπέμπουν σε ορισμένες κοινές θέσεις, από τις οποίες επωφελούνται και τα υπόλοιπα έργα του. Ώστε στις ιστορίες εννοιών βρίσκουμε in nuce μια πληθώρα μεθοδολογικών αρετών που χαρακτηρίζουν και τα μεγάλα του έργα, με αποτέλεσμα να αναγνωρίζουμε ήδη σ’ αυτές το σύνολο του έργου του. Θα λέγαμε ότι μοιάζουν με μονάδες μιας λεϊβνίτειας μοναδολογίας, όπου στο κάθε επιμέρους βιβλίο αντικατοπτρίζεται σύνολο το έργο· αυτή η διατύπωση μας φαίνεται πρόσφορη. Οι έννοιες αναλύονται από τον Κονδύλη πάντοτε ως στοιχεία γλωσσικών ενεργημάτων εντελώς συγκεκριμένων ομιλητών ή ομάδων ομιλητών. Κατ’ αυτόν η σημασιολογία των ομιλητών μιας γλώσσας ακολουθεί κατά κύριο λόγο τη γλωσσική πραγματολογία. Κατευθυντήριο ρόλο έχει εδώ μια ιστορική θεωρία της γλωσσικής πράξης κατά την οποία η εξακρίβωση της σημασίας των λέξεων και των προτάσεων είναι δευτερεύουσα σε σύγκριση με τις προθέσεις που προωθούν οι ομιλούντες όταν δρουν γλωσσικά. Τα γλωσσικά ενεργήματα κατά κάποιο τρόπο μετατρέπονται σε πράξεις, αν θέλετε, σε πολιτικές πράξεις που παράγουν γεγονότα ή συμβάλλουν στη γένεσή τους. Αυτό συνεπάγεται αναγκαία ότι και οι γλωσσικές πράξεις όπως κάθε ενέργημα εξαρτώνται με τη σειρά τους από άλλες γλωσσικές πράξεις προς τις οποίες αντιδρούν είτε φίλια-προσεταιριστικά είτε εχθρικά-αντιπαραθετικά. Κατά τον Κονδύλη δεν υπάρχει έννοια δίχως την αντίθετή της. Και δεν μπορούμε να σκεφτούμε ή να εκφέρουμε μια έννοια δίχως να σκεφτούμε συγχρόνως και την αντίθετή της, ακόμα και όταν αυτή τη δεύτερη δεν την εκστομίζουμε. Αυτή είναι η γλωσσοθεωρητική του θέση. Το Πολιτικό έχει, με άλλα λόγια, διαποτίσει εκ προοιμίου κάθε ανθρώπινη γλωσσική συμπεριφορά και αποτελεί αναπόσπαστο τμήμα της. Ως Πολιτικό μπορούμε εδώ να εννοήσουμε τόσο την ανθρώπινη αυτοργάνωση όπως τη γνωρίζουμε από την ιστορία της πρόσληψης του έργου του Αριστοτέλη, όσο και την χάραξη των μετώπων ανάμεσα στις εκάστοτε πολεμικές, παραταξιακές και κατά τούτο πολιτικές θέσεις.

Τούτη η διττότητα της έννοιας της πολιτικής, που μπορεί να αναφέρεται τόσο στην κοινωνική αυτοργάνωση όσο και στις παραταξιακές αποφάσεις που προσδιορίζουν τις θέσεις των εκάστοτε στρατοπέδων, και οι δύο αυτές σημασίες εμπεριέχονται, για να χρησιμοποιήσουμε τα λόγια του Κονδύλη, σε όλες τις πολιτικές γλωσσικές πράξεις. Από αυτή την ανθρωπολογική προϋπόθεση ξεκινά. Από την φιλία έως την έχθρα, όλες οι έννοιες καθορίζονται από τη χρήση τους και μέσα σ’ αυτήν. Τη θέση αυτή ακολουθεί μια άλλη θέση, στην οποία ο Κονδύλης επέμεινε ιδιαίτερα και στις εννοιολογικές ιστοριογραφικές του εργασίες. Σύμφωνα με αυτήν κανείς όρος δεν αποκτά περιεχόμενο χάριν αυτού του ιδίου. Για τον λόγο αυτό, κανένα αυτοαναφορικό κείμενο δεν μπορεί κατά τον Κονδύλη να λαμβάνεται στην ονομαστική του αξία. Η ονομαστική αξία αυτής της αυτοαναφοράς εξετάζεται από τον Κονδύλη πάντα σε σχέση προς την πολιτική λειτουργία που οι δηλώσεις περιέχουν. Αυτή είναι μια μονομερής αναγωγή, στην οποία ο Κονδύλης εμμένει, και που προτού την κρίνουμε θα έπρεπε πρώτα να την αποδεκτούμε ως θεμελιώδη θεωρητική απόφαση. Γι’ αυτήν θα μιλήσω στο τέλος. Ώστε η ονομαστική αξία δεν αποτελεί γι’ αυτόν το στοιχείο το οποίο οφείλουμε να αντλούμε άμεσα από το κείμενο, αλλά ερωτά εκ των προτέρων ποια είναι η λειτουργία αυτού του κειμένου σ’ ό,τι αφορά την πολιτική αυτοργάνωση, την πολιτική φιλία ή έχθρα, ώστε να εκετιμήσει τη συμβολή του στην προετοιμασία της δράσης. Ώστε όχι μόνο κάθε έννοια παρουσιάζεται εντός συγκεκριμένου πλαισίου –συμπέρασμα άλλωστε τετριμμένο– αλλά επιπλέον όλες οι γλωσσικές πράξεις, συμπεριλαμβανομένων των οικοδομημάτων των ιδεών ή των μεγάλων συστημάτων, αποτελούν απαρέγκλιτα φορείς μιας πολιτικής και κοινωνικής λειτουργίας. Για τούτο οφείλουμε να απομονώνουμε μεθοδολογικά τις πολιτικές και κοινωνικές λειτουργίες, να τις ανασύρουμε από τα κείμενα, προκειμένου να τις αναλύσουμε. Πρόκειται εδώ για έναν τρόπο προσέγγισης που προϋποθέτει ως μέλημα κάθε κειμενικής ανάγνωσης τον εντοπισμό της λειτουργίας του κειμένου αυτού. Η προσέγγιση αυτή δηλώνει μια αποφασιστική απομάκρυνση από την καθαρή ιστορία των εννοιών, αλλά εξίσου αποφασιστικά ωθεί την ιστορία της γλώσσας στους κόλπους της γενικής κοινωνικής και πολιτικής ιστορίας. Τουτέστιν, αν η γλώσσα ασκεί λειτουργίες, οφείλουμε να ονοματίσουμε τον φορέα αυτών των λειτουργιών· και αυτός έχει τις καταβολές του πάντοτε στην κοινωνική και πολιτική ιστορία, την οποία ο Κονδύλης συνεξετάζει στην θεωρία του της γλώσσας ως ενδιάθετη προϋπόθεσή της.

Με τις παρατηρήσεις αυτές περνώ στο δεύτερο μέρος και την κατακλείδα της αποψινής ομιλίας μου, για να σας παρουσιάσω κάποια από τα ζητήματα που προκύπτουν, με την ελπίδα ότι θα μπορέσουμε κατόπιν να συζητήσουμε γι’ αυτά. Το πρώτο βήμα του Κονδύλη είναι ότι ο ίδιος δεν παίρνει και πολύ στα σοβαρά την ιστορία των εννοιών, την οποία –όπως έδειξα άλλωστε– κατείχε σε αριστοτεχνικό βαθμό. Η κύρια θέση του επ’ αυτού είναι ονομασιολογική και όχι σημασιολογική. Το ερώτημα που κρύβεται πίσω από αυτή τη θέση μπορεί να διατυπωθεί με πολύ απλό τρόπο: υπάρχει μια εμπράγματη κατάσταση στην ιστορία, στην πολιτική, στη θεολογία, στην πρακτική των κοινωνικών σχέσων, υπάρχει μια οποιαδήποτε εμπράγματη κατάσταση που να προϋπάρχει της λέξης, η οποία χρησιμεύει στην ονοματοδότηση αυτής της κατάστασης; Υπάρχει μια κατάσταση που να προυπάρχει της έννοιας που ονοματίζει αυτή την κατάσταση; Ο όρος “κράτος” λ.χ. αναδύεται, όπως γνωρίζουμε, πρώτη φορά κατά τον 16ο αιώνα, αποκτά πλήθος συμπαραδηλώσεων στην πορεία του 17ου και 18ου αιώνα, αυτονομείται ως πολιτικοθεωρητικός όρος πρώτη φορά κατά τη διάρκεια των πρώιμων Νέων Χρόνων – στην Αγγλία και τη Γαλλία νωρίτερα απ’ ό,τι στη Γερμανία, στην Ιταλία νωρίτερα απ’ ό,τι στη Γαλλία, στην Αγγλία και τη Γαλλία λίγο-πολύ παράλληλα, αλλά στην Γερμανία πάντοτε με έναν αιώνα περίπου καθυστέρηση. Αν όμως κανείς ρωτήσει αν υπήρχε κράτος ως έσχατη δικαιοδοτική βαθμίδα πολιτικών αποφάσεων και των φορέων της προτού καν υπάρξει η έννοια “κράτος”, ο Κονδύλης θα απαντούσε, ναι, υπήρχε κράτος και προτού η έννοια “κρατος” εμφανιστεί στη γλωσσική πραγματικότητα. Και καταδεικνύει με μεγαλειώδη γνώση των πηγών όλα τα φαινόμενα που απαντούν στο τιμαριωτικό κράτος, το λεγόμενο φεουδαλικό, και την κοινωνία των νομοκατεστημένων τάξεων, για να συμπεράνει κατόπιν ότι όλα αυτά συνιστούν κράτος. Το επιχείρημά του εδώ είναι ότι η ονομασιολογία, οι ποικίλες ονομασίες των εμπράγματων καταστάσεων είναι σημαντικότερες από την τελευταία χρονολογικά έκφραση που χαρακτηρίζει ένα φαινόμενο, εδώ το κράτος. Αυτή είναι η προσέγγισή του. Και αυτή την προσέγγιση μπορείτε φυσικά να την εφαρμόσετε σε όλες τις επιμέρους πολιτικές πράξεις.

Προϋπήρξε η πολιτική κοινωνία της πόλεως ή όχι; Αυτό το ερώτημα θα έπρεπε να το απευθύνουμε στον Αριστοτέλη. Ή μήπως η πολιτική κοινωνία εμφανίστηκε μόνο μαζί με την πόλιν; Έτσι, θα μπορούσαμε να ρωτούσαμε: το αυγό της Αθηνάς υπήρχε εξ αρχής ή γεννήθηκε πρώτη φορά στην Αθήνα; Ας μου συγχωρηθεί η έκφραση. Λ.χ. η εθνική οικονομία: υπάρχει μια εθνική οικονομία προτού ο οίκος εκταθεί θεωρητικά ώστε να συμπεριλάβει ένα ολόκληρο έθνος; Η θεωρία του οίκου πραγματεύεται ως γνωστόν τα της διαχείρισης του νοικοκυριού, και αφορά εντός τηςπόλεως την οικογένεια, την κοινότητα εκείνη που ονομάστηκε κατόπιν “familia”· όμως η οικονομία ως οικονομική θεωρία αναφερόμενη στο σύνολο κράτος πρωτοπαρουσιάζεται μόλις τον 18ο αιώνα. Ο Κονδύλης θα έλεγε, όχι, εθνική οικονομία υπάρχει ήδη στην Αρχαιότητα, μόνο που δεν την ονόμαζαν έτσι. Αρκεί να την αναζητήσουμε κάτω από διαφορετικά ονόματα, κάτω από διαφορετικούς χαρακτηρισμούς. Εδώ πρέπει να παραδεχτούμε ότι και οι δύο αυτοί δρόμοι είναι μεθοδολογικά δυνατοί και θεωρητικά επιτρεπτοί. Και θα ήμουν ο τελευταίος που δεν θα παραδεχόταν ότι η ονομασιολογική ιστορία των διαφορετικών φαινομένων είναι εξίσου σπουδαία με την ιστορία της έννοιας ενός φαινομένου που παρακολουθεί την εξέλιξη ενός μόνον όρου. Αυτές είναι οι θεμελιώδες εναλλακτικές επιλογές με τις οποίες μπορούμε να εκδιπλώσουμε διαφορετικές στρατηγικές κατά την έρευνα των πολιτικών φαινομένων.

Τώρα, πώς απαντά ο Κονδύλης στο δίλημμα αν μια εμπράγματη κατάσταση μπορεί να υπάρχει χωρίς να υπάρχει παράλληλα και η αντίστοιχη έννοιά της; Το δίλημμα αυτό, που το κατασκεύασε ο ίδιος αν θέλετε, το λύνει διά της καταφυγής, χωρίς να το δηλώνει ρητά, στον ιδεώδη τύπο του Max Weber. Καταρτίζει δηλαδή τον ιδεώδη τύπο ενός ενδεχόμενου, δυνητικού κράτους, τον ιδεώδη τύπο μιας ενδεχόμενης κοινωνίας, την οποία ονομάζει “societas civilis”, μεταφράζοντας το αριστοτελικό πολιτική κοινωνία, όρος που άλλωστε πέρασε βαθμηδόν ως μεταφραστικό δάνειο από τα ελληνικά πρώτα στη res publica και μετά στην societas civilis της κικερώνειας παράδοσης και της σχολαστικής φιλοσοφίας του Μεσαίωνα. Η bürgerliche Gesellschaft –για να μιλήσουμε στα γερμανικά– ως όρος θα χρησιμοποιηθεί κατόπιν και μέχρι τη Γαλλική Επανάσταση για να υποδηλώσει μια ιεραρχική κοινωνία νομοκατεστημένων τάξεων. Ο Κονδύλης εξιδανικεύει αυτό το εύρημα της societas civilis τυπολογικά μέχρι του βαθμού να υποστηρίζει ότι η τελευταία υπήρχε πράγματι από τον πρώιμο Μεσαίωνα ώς τη Γαλλική Επανάσταση. Και με τη μέθοδο αυτή δεν λαθεύει, αφού υπάρχει πράγματι πληθώρα κοινών γνωρισμάτων που από τον Μεσαίωνα και εντεύθεν, ας πούμε από τον πρώιμο 12ο ώς τον όψιμο 18ο αιώνα, διαρκούν και επαναλαμβάνονται. Τέτοια είναι: η κοινωνία οργανώνεται ιεραρχικά, αξίωμα και αξία, για να επιστρέψουμε στις έννοιες officium και dignitas, λίγο πολύ συμπίπτουν, η προσωπική αξία και η επίσημη κατοχή αξιώματος αλληλοκαθορίζονται. – Και μπορούμε να πούμε ότι το Δίκαιο είναι γενικά προϋπάρχον και δεδομένο, απλώς κάθε φορά αποκαλύπτεται και αναγνωρίζεται εκ νέου, ξαναέρχεται στην επιφάνεια και δεν επινοείται εκ του μηδενός. Και γίνεται πάντοτε λόγος για μια διδασκαλία περί δύο κόσμων, της οποίας οι κανόνες καλύπτουν τόσο το Επέκεινα όσο και το Εντεύθεν, ένα θεολογικό επιχείρημα που θεμελιώνει την κανονιστική αξιολογία μιας κοινωνίας μέσω μιας, αν θέλετε, πλατωνικής διδασκαλίας των ιδεών. – Και μιλώντας εμπειρικά πρόκειται εδώ για μια κοινωνία που ηγεμονεύεται από την κληρονομική αριστοκρατία. Και οι ευγενείς διατηρούν τον ηγετικό τους ρόλο όσο η societas civilis επιβιώνει ως κοινωνία νομοκατεστημένων τάξεων όπως την ορίσαμε.

Η αντίθετη θέση, φυσικά, οδηγεί ιδεοτυπικά στην κατάλυση αυτής της societas civilis. Και αυτή μπορεί να σκιαγραφηθεί εν συντομία: Η πολιτική κοινωνία του νεώτερου κράτους, που δεν ταυτίζεται πλέον με μια ιεραρχική κοινωνία νομοκατεστημένων τάξεων, ζει από την ισονομία, στην ιδεώδη περίπτωση τουλάχιστον. Ισονομία για όλους τους πολίτες είναι το ελάχιστο προαπαιτούμενο μιας σύγχρονης κρατικά οργανωμένης κοινωνίας. Αν θα την ονομάσουμε με κριτήριο τη μορφή της φιλελεύθερη, ή με βάση το περιεχόμενό της κοινωνική, είναι δευτερεύον ζήτημα· όμως η ισονομία, νομική είτε κοινωνική, είναι μια σύγχρονη πρόκληση, που με τη μορφή αυτή δεν απαντούσε διόλου στην παλαιά societas civilis, γιατί εκείνη ήταν εξ αρχής διαβαθμισμένη ιεραρχικά. Το Δίκαιο στην σύγχρονη κοινωνία σχεδιάζεται, τίθεται, θεσπίζεται, δημιουργείται. Ο ιστορικός γνωρίζει βεβαίως ότι και στον Μεσαίωνα το Δίκαιο ήταν θετό και θεσπιζόμενο. Όμως πόσο δραστική είναι αυτή η ένσταση ενάντια στον Κονδύλη και την ιδεοτυπική του αντιπαράθεση: από τη μια μεριά το Δίκαιο ως θετό δίκαιο, από την άλλη το Δικαίο ως προϋφιστάμενο δίκαιο; Ο Κονδύλης έχει επίγνωση φυσικά ότι ήδη τον Μεσαίωνα υπήρχε θετό Δίκαιο· η γερμανική έκφραση “Willkür” αναφερόταν τότε σε νεοπαγείς νομικούς κανόνες, τους οποίους λ.χ. θέσπιζε κατά το δοκούν και ιδία βουλήσει ο ηγεμόνας. Κάτι τέτοιο το συναντάμε λοιπόν ακόμα και στην ακμή του Μεσαίωνα. Τώρα, ο Κονδύλης θα αντέτασσε σ’ αυτήν την ένσταση, που ιστοριογραφικά είναι εύκολο να διατυπωθεί, ότι το θετό, το δημιουργημένο δίκαιο του Μεσαίωνα γινόταν αντιληπτό ιδεοτυπικά πάντοτε ως προϋπάρχον δίκαιο. Στον βαθμό αυτό αποδυναμώνεται η ένσταση ότι η ιστορία του νομοθετείν πρωτοξεκινά με τη Γαλλική Επανάσταση ή με την Απολυταρχία, αφού ακόμη και μια ιδεοτυπικά προϋφιστάμενη κοσμολογική έννομη τάξη επιτρέπει πάντα τη δημιουργία μιας κλίμακας κανόνων δικαίου, στα πλαίσια της οποία είναι δυνατό να θεσπιστεί ή να νομοθετηθεί νέο Δίκαιο.

Ένα άλλο επιχείρημα υπέρ των λειτουργικών χρήσεων των όρων και κατά των μεταφυσικών δογμάτων βρίσκει ο Κονδύλης στη σύγκλιση μεταξύ Εντεύθεν και Επέκεινα. Σ’ όλο το βιβλίο του για την Κριτική της μεταφυσικής στη νεότερη σκέψη ο Κονδύλης αποδεικνύει ότι μετά τη Γαλλική Επανάσταση η ανθρωπολογία, η κοινωνική θεωρία και η φιλοσοφία της ιστορίας ξεκινούν από την προϋπόθεση της σύγκλισης μεταξύ Εντεύθεν και Επέκεινα. Όπως συνέβη και στις φυσικές επιστήμες, η θεωρία των δύο κόσμων δεν πείθει πλέον τη σύγχρονη σκέψη που μελετά την ανθρώπινη αυτοργάνωση. Ώστε για τον Κονδύλη όλες οι δυαδιστικές θεωρίες πρέπει να ερμηνεύονται λειτουργικά. Σ’ αυτήν την αναγωγή εμπεριέχεται μια συνεπής απόπειρα νηφάλιας θέασης των πραγμάτων, την οποία ο Κονδύλης αποκαλεί “περιγραφική θεωρία της απόφασης”. Σ’ αυτήν θα σταθούμε λίγο, γιατί πρόκειται για έννοια ιδιότυπη και τεχνητή. Η περιγραφική θεωρία της απόφασης απέχει από κάθε αξιολόγηση και μ’ αυτό δεν εννοεί τη μεμονωμένη απόφαση με τη σημασία της Dezision όπως την κατανοούσε ο Καρλ Σμιττ, ότι δηλαδή ο κυρίαρχος μπορεί να κρίνει ελεύθερα πώς πρέπει να οργανωθεί η κοινωνία. Αλλά εννοεί ότι όποιος δρα πολιτικά, εκκινεί δομικά πάντοτε από μια απόφαση, με συνέπεια να είναι υποχεωμένος ήδη εξ υπαρχής να συνυπολογίζει την αντίπαλη θέση, ακόμη και αν δεν το ομολογεί ανοιχτά. Η περιγραφική αποφασιοκρατία δεν αποτελεί έναν ντεσιζιονισμό της δράσης που χρειάζεται να παίρνει από μέρα σε μέρα μια καινούργια εμπειρική απόφαση. Αντίθετα παραπέμπει σε ένα πρόκριμα, μια προαπόφαση: στην απόφαση με την οποία έχουμε ορίσει ιστορικά μια βασική μορφή οργάνωσης, ούτως ώστε να μπορούμε εκ των υστέρων να βασίσουμε πάνω της ένα πολιτικό σύστημα. Αυτό είναι ένα αντικαθολικευτικό στοιχείο στο οποίο ο Κονδύλης αποδίδει ιδιαίτερη έμφαση, δίχως ο ίδιος να ταυτίζεται μαζί του. Η βασική επιχειρηματολογία του θέτει ως στόχο της τη διαυγή περιγραφή της εκάστοτε περίπτωσης, δίχως ο ίδιος να υποχρεούται να συναποφασίσει πολιτικά ή ντεσιζιονιστικά για το ένα ή το άλλο σημείο.

Η περιγραφική θεωρία της απόφασης μάς παρέχει μια θεμελιώδη ανθρωπολογική κατηγορία. Καταδεικνύει ότι όλες οι μορφές πολιτικής οργάνωσης βασίζονται σε επιλογές που είμαστε σε θέση να διακριβώσουμε. Κατά κάποιον τρόπο απορρέει από τη συνταγματική θεωρία του Καρλ Σμιττ και έχει ένα πλεονέκτημα που θα ήθελα εδώ να υπογραμμίσω: Πρόκειται για έναν τυπικό ορισμό. Όσο και να το τονίζουμε, δεν είναι αρκετό: ο Κονδύλης εργάζεται εδώ με έναν τυπικό, έναν μορφολογικό ορισμό, όταν λέει ότι η αντιθετική σκέψη, που διαρκώς εγκλείει και αποκλείει, που εντάσσει και αποτάσσει, ως πολιτική σκέψη κατ’ εξοχήν είναι ανοιχτή σε κάθε περιεχόμενο. Όποιος λ.χ. θεσπίζει το μοντέλο ενός φιλελεύθερου συντάγματος, αποκλείει εξ υπαρχής την κοινωνική ισότητα. Ένα φιλελεύθερο πολιτικό σύστημα επιζητεί να παγιώσει την ισονομία, που αναγνωρίζει ίσες ευκαιρίες σε όλους ενώπιον του δικαστηρίου, όμως δεν επιζητεί την ισότητα των πάντων σε ό,τι αφορά την κατοχή περιουσίας. Δεν συμβιβάζεται επομένως με μια κομμουνιστική λύση. Το φιλελεύθερο πολιτικό σύστημα βασίζεται σε ένα ελάχιστο ισονομίας και ισότητας των ευκαιριών το οποίο απαγορεύει την κοινωνική ισότητα, επειδή αυτή θα παραμέριζε αναγκαία την ελάχιστη διάκριση μεταξύ πλουσίων και φτωχών προς όφελος μιας eo ipso αντιφιλελεύθερης μαζικής δημοκρατίας.

Οι διαπιστώσεις αυτές εμπεριέχουν μια κριτική της σημερινής κατάστασης, όπου ακούγονται πανταχόθεν φιλελεύθερα επιχειρήματα, μολονότι η κοινωνική φύση του πολιτικού συστήματος τείνει προς τη μαζική δημοκρατία. Πίσω τους μοιάζει να λανθάνει μια τάση κριτικής του πολιτισμού. Όμως το πλεονέκτημα των επιχειρημάτων του Κονδύλη συνίσταται στο ότι ο ίδιος μας λέει ότι η αντίθεση όπως τη θέτουμε: “φιλελευθερισμός” κατά “δημοκρατίας” είναι μια αντίθεση τυπική. Ουδείς υποχρεούται να είναι μόνο φιλελεύθερος ή μόνο δημοκρατικός. Ο Κονδύλης λέει ότι αυτό είναι ζήτημα πρακτικής πολιτικής. Για τον εαυτό του λέει απλώς ότι περιγράφει τις τυπικές δομές στα πλαίσια των οποίων λαμβάνονται οι ουσιαστικές αποφάσεις, και ότι απέχει παντελώς από το να λάβει θέση ή να διατυπώσει κρίση. Πρόκειται για μια φιλοσοφική χειρονομία, για μια σχεδόν μυστικιστική αποχή, προκειμένου να περισωθεί η αξιολογική ελευθερία του επιστήμονα ως αναλυτικό πρόγραμμα από τη συνήθη πολεμική γλώσσα της καθημερινής πολιτικής. Κάτι τέτοιο είναι επιστημονικά δυνατόν, μόνο αν υπάρχουν τυπικές, μορφολογικές κατηγορίες που μπορούν να πληρωθούν με διαφορετικά περιεχόμενα. Επιτρέψτε μου να πω ότι και εγώ προσωπικά τείνω να σκέφτομαι με παρόμοιες κατηγορίες και θα ήθελα να δηλώσω τη συμπάθειά μου προς αυτή τη στάση. Φυσικά πρέπει να προσθέσουμε ότι τέτοιες τυπικές κατηγορίες αποτελούν μεν σύμφωνα με την κονδύλεια ανθρωπολογία αναγκαίες κατηγορίες κάθε πολιτικής δράσης, όμως δεν επαρκούν. Είναι εξ ορισμού αδύνατο να εξάγουμε από αυτές τις τυπικές κατηγορίες συγκεκριμένες και ουσιαστικές αποφάσεις. Αυτή είναι η απορία που ο Κονδύλης μας άφησε και η λύση της οποίας παραμένει δύσκολη, πολλώ δε μάλλον που δεν πρόκειται να έχουμε την ευκαιρία να γνωρίσουμε τους τελευταίους δύο τόμους του έργου του. Δεν μπορούμε να ξέρουμε πώς ο ίδιος θα αντιμετώπιζε αργότερα αυτήν την αντίθεση μεταξύ ενός τυπικά-μορφολογικά αναγκαίου, αλλά από πλευράς ουσιαστικού περιεχομένου ουδέποτε επαρκούς ορισμού του Πολιτικού. Με αυτή την παρατήρηση θα τελειώσω. Εδώ υπάρχει ένα πρόβλημα που η περαιτέρω εξέτασή του εναπόκειται σε μας. Θα μπορούσα να αναφέρω διάφορα παραδείγματα· όμως θα ήθελα να μην επεκταθώ περισσότερο προς όφελος της συζήτησής μας, και αντ’ αυτού να ξαναφέρω στη μνήμη μου τον άνθρωπο Κονδύλη. Η επιχειρηματολογία του ήταν πάντοτε σκληρή, υπερήφανη, μονόπλευρη, αδέκαστη, αναλυτική και προκλητική. Και αυτός ό ίδιος ήταν σκληρός, υπερήφανος, μονόπλευρος, αδέκαστος, αναλυτικός και προκλητικός. Και αυτές είναι ιδιότητες που –φρονώ– μπορούν να στηρίξουν έναν επιστημονικό βίο, και όποιος αποδέχεται αυτές τις ιδιότητες μπορεί να αντιπαρατεθεί με τον Κονδύλη. Γιατί έχουμε το δικαίωμα και την υποχρέωση να αντιπαρατεθούμε σκληρά, αναλυτικά και αδέκαστα με τις ξεκάθαρες θέσεις που εκείνος διατύπωσε.

Και μπορούμε ίσως να προσθέσουμε ότι η αντιπαράθεσή του με τους αιτιώδεις ή κανονιστικούς ορισμούς στην πολιτική φιλοσοφία, τους οποίους πραγματεύθηκε με κυρίαρχο τρόπο, φέρνει στο φως μια διαρκή αντιπαράθεση: κοινωνικοϊστορικές και νομικοηθικές αιτιολογήσεις δεν μπορούν να αναχθούν οι μεν στις δε. Και μόλις κανείς αντιληφθεί ότι για να θεμελιώσει τα πολιτικά ή ηθικά του επιχειρήματα (όπως ακριβώς συμβαίνει και με τα κοινωνικοϊστορικά, διεθνοδικαιικά ή συνταγματικά επιχειρήματα) έχει τη δυνατότητα να καταφύγει σε μια causa, αλλά το ίδιο καλά θα μπορούσε να επιστρατεύσει και πολλές άλλες causae, ποτέ όμως όλες τις δυνατές causae: τότε μαθαίνει να είναι πνευματικά ταπεινός. Είναι αδύνατο να παρακολουθήσουμε όλες τις νοητές ή δυνατές αιτιότητες. Όμως το δίλημμα αν θα στηριχθώ σε μία causa ή σε περισσότερες, αποτελεί τελικά μια ελεύθερη απόφαση που δεν συνεισφέρει τίποτε στην ποιότητα των επιχειρημάτων. Διότι το ότι υπάρχουν και άλλες causae, το γνωρίζουμε ούτως ή άλλως. Και είναι μεγάλο προσόν να είσαι ξεκάθαρος και σαφής, αφού έτσι προκαλείς τον διάλογο και συνεπώς την ανάδειξη και των άλλων ερμηνειών και απόψεων. Σ’ αυτόν τον διάλογο σας προσκαλώ απόψε. Όπως έλεγε ο Κονδύλης: “Δεν υπάρχει […] καμμιά τελειωτική λύση και καμμιά ευτυχία που να μη διατρέχει κινδύνους.”

Αρέσει σε %d bloggers: