Παναγιώτης Κονδύλης: Οι Φιλόσοφοι και η Ισχύς

Παναγιώτης Κονδύλης, Οι Φιλόσοφοι και η Ισχύς

Αλιευμένο από τον ιστοτόπο:

 http://www.geocities.com/kondylis00/Kondylis1.htm

ΑΠΟ ΤΗΝ ΑΡΧΗ της συμβίωσης τους μέσα σε μεγαλύτερες η μικρότερες κοινότητες, και στο φως των συναφών εμπειριών τους, οι άνθρωποι διαπίστωσαν εξ ανάγκης ότι δεν μπορούν να καθορίζουν τη συμπεριφορά τους κατ’ αρέσκεια, δίχως δηλαδή να λαμβάνουν υπ’ όψη τους τις πράξεις και τις αντιδράσεις των άλλων. Έστω κι αν οι εκάστοτε επιθυμίες των ατόμων πηγάζουν από τα μύχια της ύπαρξης τους, προς τα έξω τους επιτρέπεται να εκδιπλωθούν και να πραγματωθούν μονάχα στο μέτρο και κατά τον τρόπο πού αυτό συμβιβάζεται με όσους κανόνες συμπεριφοράς ρυθμίζουν έτσι ή αλλιώς την επικοινωνία των μελών της δεδομένης ομάδας. Σύμφωνα με την εσωτερική τους λογική, οι κανόνες τούτοι εξαντικειμενικεύονται και πυργώνονται μπροστά στο εξ ορισμού πιο αδύναμο άτομο ως βαθμίδες δικαιοδοσίας θεσπισμένες από τον Θεό ή τη Φύση, αξιώνοντας για τον εαυτό τους —αν θέλουμε να εκφρασθούμε με την ορολογία του Freud— την ισχύ και την περιωπή της αρχής της πραγματικότητας, η οποία έχει ως έργο της να χαλιναγωγεί τις ακαταλόγιστες ή και καταστροφικές εκδηλώσεις της αρχής της ηδονής. Καμία ανθρώπινη κοινωνία δεν μπόρεσε ίσαμε σήμερα να παραιτηθεί από τη χρήση τέτοιων κανόνων, και το γεγονός αυτό υποδηλώνει από μονό του την αδιάλειπτη ένταση και επήρεια του στοιχείου εκείνου, το οποίο ακριβώς οφείλουν να ανασχέσουν, να ελέγξουν ή να καταπνίξουν οι κανόνες. Η απαίτηση ή η ορμή για ικανοποίηση πέρα από τα όρια που χαράσσουν οι κοινωνικοί κανόνες, και κάποτε μάλιστα πέρα κι από τα όρια πού τίθενται στον άνθρωπο ως πεπερασμένο ον, ελλοχεύει συνεχώς πίσω από την εξωτερικά λίγο-πολύ εύτακτη συμπεριφορά, απ’ αυτήν την ορμή ζουν κρυφά όνειρα, απ’ αυτήν εκτρέφονται απωθήσεις και νευρώσεις· μερικές φορές μεταρσιώνεται και μεταφράζεται σε έργα του πνεύματος, άλλοτε προσδοκά ανυπόμονα τη στιγμή όπου με στοιχειακό μένος θα αποτινάξει τα δεσμά της και θα παραμερίσει απροσχημάτιστα τους θεσμούς και τις συμβάσεις.
Κάθε εποχή, κάθε πολιτισμός και κάθε κοινωνία πασχίζει να προλάβει παρόμοιους κινδύνους με τον λυσιτελή διακανονισμό ή την κατάλληλη καθοδήγηση της ανθρώπινης συμπεριφοράς· ωστόσο τούτος ο διακανονισμός και τούτη η καθοδήγηση ευοδώνονται απόλυτα μονάχα πάνω στο ιδεατό επίπεδο των διακηρυγμένων αρχών ή της ιδεώδους συλλογικής αυτοσυνειδησίας. Στο κατώτερο επίπεδο της καθημερινής πραγματικότητας, το όποιο εκτείνεται πέρα από τον άμεσο έλεγχο των παραπάνω αρχών και πίσω από τα νώτα της παραπάνω αυτοσυνειδησίας, μαίνεται ένας πεισματικός ανταρτοπόλεμος ανάμεσα στην ανάγκη να υπακούσει κανείς στην εσωτερική φωνή της αρχής της ηδονής, επιτυγχάνοντας έτσι την πλήρη ικανοποίηση, και στην προσπάθεια να λάβει υπ’ όψη του την αρχή της πραγματικότητας, όπως αυτή αρθρώνεται στους κοινωνικά αναγνωρισμένους κανόνες συμπεριφοράς. Ο ανταρτοπόλεμος αυτός γεννιέται λοιπόν από την αμφίλογη επιθυμία των ατόμων να απολαύσουν τα πλεονεκτήματα και τη σιγουριά που μόνη η κοινωνική ζωή μπορεί να παράσχει, συνάμα όμως να παρακάμψουν κατά δύναμη τους κανόνες της όποτε αυτό τους φαίνεται απαραίτητο προκείμενου να ικανοποιήσουν την ανάγκη πορισμού ηδονής. Έτσι, οι κανόνες της κοινωνικής ζωής περιφρουρούνται και ταυτόχρονα καταστρατηγούνται — περιφρουρούνται συνήθως όταν τους καταπατούν οι άλλοι και όταν άλλοι ικανοποιούν ανεξέλεγκτα ανάγκες πορισμού ηδονής, ενώ καταστρατηγούνται συνήθως όταν στόχος είναι η οικεία ικανοποίηση. Για τον λόγο αυτό οι κυρίαρχοι κανόνες σε κάθε κοινωνία τηρούνται μόνο κατά προσέγγιση, και η παραβίαση τους μονάχα στις λιγότερες περιπτώσεις τιμωρείται ή μπορεί να τιμωρηθεί με βάση τον νόμο· η κοινωνική και ατομική ζωή κατά μέγα μέρος διαδραματίζονται μέσα στην ευρεία και ως επί το πλείστον αθέατη ζώνη πού βρίσκεται κάπου ανάμεσα στο άμωμο ηθικό ιδεώδες και στο απροκάλυπτο έγκλημα, και πού την συνιστούν άπειρες προθέσεις και πράξεις κινούμενες από την ανάγκη πορισμού ηδονής. Οι κυρίαρχοι κανόνες συμπεριφοράς αποτελούν πλαίσια προσανατολισμού και αρχές, τις οποίες μπορεί να επικαλεσθεί κανείς — όχι κριτήρια, με βάση τα οποία θα μπορούσαμε να ανασυγκροτήσουμε την κοινωνική ζωή στη συγκεκριμένη της υφή. Αν τους θεωρήσουμε στην ονομαστική τους αξία, τότε διαπιστώνουμε ότι από εποχή σε εποχή, από πολιτισμό σε πολιτισμό και από κοινωνία σε κοινωνία διαφέρουν μεταξύ τους πολύ περισσότερο απ’ όσο διαφέρουν οι αντίστοιχοι τρόποι ζωής των ατόμων μέσα στην καθημερινή τους δραστηριότητα. Από την άλλη πλευρά, ωστόσο, επηρεάζουν ουσιαστικά τον εκάστοτε τρόπο ζωής, γιατί συνιστούν τις ιδεατές σταθερές και τα ιδεατά σημεία αναφοράς, από τα οποία αφορμώνται τα άτομα και με τα όποια υποχρεώνονται να έρθουν αντιμέτωπα όποτε λαμβάνει χώρα το εσωτερικό παιγνίδι ή ο εσωτερικός αγώνας των ηθικών διλημμάτων και των πρακτικά απαραίτητων εκλογικεύσεων.
Η κοινωνική ανάσχεση ή ρύθμιση του πορισμού ηδονής συντελείται σε δύο επίπεδα και με δύο τρόπους που ως επί το πλείστον έχουν μεταξύ τους σχέση αμοιβαία συμπληρωματική, συχνά όμως και αντιθετική. Στο επίπεδο των θεσμών φαίνεται γενικά να ευοδώνεται περισσότερο, όταν δημιουργούνται υποκατάστατα για ό,τι απαγορεύεται, είτε με τη διοχέτευση της ορμής προς ηδονή σε κατεύθυνση κοινωνικά χρήσιμη και επιθυμητή είτε με τη μετατόπιση του κέντρου βάρους της δραστηριότητας από την επιδίωξη άμεσου πορισμού ηδονής εντός στενού προσωπικού πλαισίου στην προσπάθεια απόκτησης αγαθών, τα όποια βέβαια παρέχουν κι αυτά προσωπική ικανοποίηση, άρα και ηδονή, όμως δεν κερδίζονται δίχως την προσφορά ορισμένων κοινωνικών υπηρεσιών. Το πρότυπο παράδειγμα για την πρώτη περίπτωση παραμένει ο γάμος και η οικογένεια ως θεσμός πού κατευθύνει τη γενετήσια ορμή σε κοινωνικά σταθμητή και ελέγξιμη τροχιά, καθιστώντας δυνατή την εύτακτη αναπαραγωγή του είδους. Η δεύτερη περίπτωση προκύπτει όταν τα άτομα αφοσιώνονται σε δραστηριότητες άμεσης σημασίας για το κοινωνικό σύνολο (όπως είναι π.χ. οι επαγγελματικές, πολιτικές, στρατιωτικές ή πνευματικές δραστηριότητες), οπότε εκτιμούν συγκριτικά λιγότερο ή και θεωρούν ως εμπόδιο τη «ζωική» ικανοποίηση, εφ’ όσον μάλιστα αυτή δεν μπορεί να εμφανισθεί πάντοτε ως υπηρεσία προς τον συνάνθρωπο. Και στις δύο αυτές περιπτώσεις απαιτείται η σύμπραξη του δεύτερου από τα δύο παραπάνω επίπεδα, δηλαδή του ιδεατού ή ιδεολογικού, όπου διαμορφώνονται οι αντιλήψεις εκείνες περί ηδονής και περί απολαύσεως, οι οποίες δικαιώνουν με ηθικά, μεταφυσικά ή και ανθρωπολογικά επιχειρήματα την κοινωνικά αποδεκτή διοχέτευση της επιδίωξης πορισμού ηδονής ή την παραίτηση από την επιδίωξη τούτη. Παρόμοιες αντιλήψεις προέρχονται κατά κανόνα από τη θρησκεία ή τη φιλοσοφία και μπορούν να ταξινομηθούν σε δύο μεγάλες ομάδες, οι οποίες grosso modo αντιστοιχούν στις δύο θεσμικές ρυθμίσεις της ανθρώπινης επιδίωξης πορισμού ηδονής, όπως τις σκιαγραφήσαμε παραπάνω. Με άλλα λόγια: οι θρησκευτικές και φιλοσοφικές αντιλήψεις ή καταπολεμούν τα «ζωικά» ψυχόρμητα γενικά, υπενθυμίζοντας στο άτομο ότι έχει Λόγο (διάβαζε : κοινωνικά καθήκοντα), ή διαφορίζουν και υποδιαιρούν την έννοια της ηδονής κατά τέτοιο τρόπο, ώστε η «ζωική» ηδονή υποτάσσεται στην «ανώτερη» πνευματική και ηθική ηδονή, την ηδονή πού δίνει η αλήθεια ή η αρετή. Στον χώρο της φιλοσοφίας, ο οποίος κυρίως ενδιαφέρει εδώ, εμφανίζεται και μια τρίτη τοποθέτηση απέναντι στην ηδονή και στην επιδίωξη της, τοποθέτηση πού από στατιστική άποψη δεν μετρά πολύ και είναι μάλλον σπάνια μέσα στην ιστορία των ιδεών, ωστόσο κατέχει τέτοια δύναμη κρούσεως και είναι, τόσο επικίνδυνη, ώστε βρίσκεται αδιάκοπα στο επίκεντρο της πολεμικής. Πρόκειται για την απερίφραστη ομολογία πίστεως προς την ηδονή σε όλες της τις μορφές, χωρίς να λογαριάζονται οι κοινωνικοί και ηθικοί διακανονισμοί, οι όποιοι θεωρούνται ως τεχνητά κι αφύσικα δεσμά.
Αν λοιπόν επισκοπήσουμε το φάσμα των βασικών φιλοσοφικών τοποθετήσεων απέναντι στην ηδονή και στον πορισμό ηδονής, θα διαπιστώσουμε ότι αυτό σε γενικές γραμμές αντικατοπτρίζει τον τρόπο με τον όποιο τίθεται κοινωνικά το πρόβλημα. Η ισχνότατα του μηδενιστικού ηδονισμού μέσα στη φιλοσοφική παράδοση εκφράζει έμμεσα την ορμή αυτοσυντήρησης της κοινωνίας, η οποία διαισθάνεται με επαρκή σαφήνεια ότι η ολοκληρωτική και άμεση ικανοποίηση όλων των ατόμων θα είχε ως συνέπεια την κατάλυση του κοινωνικού δεσμού ή τον πόλεμο των πάντων εναντίον των πάντων· στην αυστηρή υπεράσπιση του πρωτείου του Λόγου απέναντι σ’ όλες τις παραλλαγές της ηδονής διατυπώνεται χωρίς περιστροφές η κοινωνική επιταγή ότι το άτομο οφείλει σε κάθε περίπτωση να υποτάσσει τις προσωπικές του κλίσεις στο γενικό καλό (την απρόσωπη αρετή)· και στην ιεράρχηση των μορφών της ηδονής, έτσι ώστε η ανώτερη ηδονή να συνδέεται με την ηθική ή αισθητική δραστηριότητα και να υποβιβάζεται η «ζωική» ηδονή, αρθρώνεται μια πιο εύκαμπτη τακτική, δηλαδή ναι μεν αναγνωρίζονται κατ’ αρχήν οι ανθρωπολογικές ρίζες της ορμής πορισμού ηδονής καθώς και το δικαίωμα του ατόμου για την ικανοποίηση της, αλλά ακριβώς με βάση την αναγνώριση αυτή ζητείται από τα μέλη της κοινωνίας να διαμορφώσουν τη συμπεριφορά τους σύμφωνα με τους ισχύοντες υπερατομικούς κανόνες και έτσι να λάβουν εποικοδομητικά μέρος στην κοινωνική ζωή. Η συγκεκριμένη κατάσταση στον χώρο της ιστορίας των ιδεών οδήγησε συχνά τις δύο τελευταίες από τις τρεις παραπάνω αντιλήψεις σε σύγκρουση μεταξύ τους, συνολικά όμως αυτές κυριαρχούν από κοινού στο ευρύτερο φάσμα της θεολογικής και φιλοσοφικής παράδοσης αποτελώντας τις δύο δυνατές απαντήσεις της ηθικής στο κεντρικό ερώτημα: πώς μπορεί να πειθαρχηθεί κοινωνικά το άτομο; Καθώς το ερώτημα είναι εξ ίσου νευραλγικό για κάθε είδους κοινωνία, τούτη η διάταξη σκέψεων και ιδεών εμφανίζεται σε όλες τις κοινωνίες και σε όλους τους πολιτισμούς, εφ’ όσον χρησιμοποιούν τη γλώσσα της θρησκείας ή της φιλοσοφίας. Στην παγιότητα των θεμάτων του στοχασμού αντανακλώνται τα σταθερά μεγέθη της κοινωνικής και πολιτισμικής ζωής. Και στις παραλλαγές τούτων των θεμάτων γίνονται έκδηλες οι μεταβολές των ιστορικών εποχών ή οι αγώνες στους κόλπους της ίδιας εποχής ή κοινωνίας. Αλλά όσο κι αν παραλλάσσουν τα θέματα, ο λογικός τους πυρήνας παραμένει αναλλοίωτος, αφού η κοινωνική πειθάρχηση των ατόμων πρέπει να διασφαλισθεί υπό οποιεσδήποτε συνθήκες, ανεξάρτητα από το ποιος είναι ο σημερινός κυρίαρχος και επίσης ανεξάρτητα από το αν η τωρινή μορφή της κοινωνικής πειθάρχησης, θεωρούμενη σε σύγκριση με μιαν προηγούμενη ή με μιαν άλλη, εγκωμιάζεται ως πραγμάτωση «της» ελευθερίας.
Απόρροια της ίδιας κοινωνικής και πολιτισμικής αναγκαιότητας, στην οποία οφείλεται η παγιότητα τούτων των θεμάτων μέσα στην ιστορία των ιδεών, ήταν και η πρώιμη φιλοσοφική τους επεξεργασία. Πράγματι, τα βρίσκουμε όλα ήδη στους αρχαίους φιλοσόφους, και μάλιστα σε μορφή άμεσα κατανοητή και έκτοτε σχεδόν δεσμευτική για την εννοιολογία μας. Τούτο δεν εξηγείται με την αρχαία ιδιοφυΐα και μόνο, αλλά επίσης, και προ παντός, με το γεγονός ότι τόσο οι ερωτήσεις όσο και οι απαντήσεις είναι κοινωνικά και πολιτισμικά αναπόδραστες: από τη στιγμή πού τέθηκαν φιλοσοφικά αυτές οι ερωτήσεις, φιλοσοφικά ήσαν δυνατές μόνον αυτές οι απαντήσεις. Βέβαια, οι απαντήσεις διατυπώθηκαν σύμφωνα με τη συγκεκριμένη κατάσταση στον χώρο της ιστορίας των ιδεών και επίσης σύμφωνα με τη συγκεκριμένη θέση και τις ιδιαίτερες ανάγκες όσων καταπιάστηκαν με τέτοια ζητήματα. Έτσι, ο προσωκρατικός ακόμη έπαινος της ενάρετης αυτοκυριαρχίας, όπως τον συναντούμε π.χ. στις γεμάτες αυτοπεποίθηση ρήσεις του Δημοκρίτου,1 σχετίζεται στενά με τη γενική πίστη των Ελλήνων φιλοσόφων ότι ανήκουν σε μια χορεία εκλεκτών. Μέσα στο ελληνικό πολιτισμικό περιβάλλον, το όποιο δεν γνωρίζει τα ιερατεία της Ανατολής, ο φιλόσοφος αισθάνεται ως ο ενδεδειγμένος κι ασυναγώνιστος γνώστης της Αλήθειας και του Καλού· παράλληλα διατείνεται ότι είναι σε θέση να μετουσιώσει τη γνώση του αυτή σε εδραία βιοσοφία. Ως φιλόσοφος οφείλει πρώτα-πρώτα να είναι σοφός με την αρχαϊκή έννοια του όρου, οφείλει δηλαδή να ζει και ο ίδιος σύμφωνα με τους κανόνες της βιοσοφίας, τους οποίους κηρύσσει, ενσαρκώνοντας με τη βιοπορεία του το φιλοσοφικό του ιδεώδες. Πάντοτε υποτίθεται, και συχνά λέγεται απερίφραστα, ότι μόνον ο σοφός μπορεί, να πραγματώσει τούτο το ιδεώδες επιτυγχάνοντας την απόλυτη αυτοκυριαρχία και παραμένοντας ανώτερος από κάθε ζωική επιδίωξη ηδονής και κάθε σαρκικό πειρασμό: αυτό ακριβώς τον διακρίνει από τον όχλο, πού άγεται και φέρεται από τα κατώτερα ψυχόρμητα. Πρέπει εδώ να τονίσουμε ότι η αυτοπειθαρχία του σοφού διόλου δεν αποτελεί άσκηση με την κατοπινή χριστιανική έννοια ενός πειθαναγκαστικού πρακτικού πορίσματος βγαλμένου από ορισμένη θεολογική μεταφυσική και ανθρωπολογία. Αντίθετα, θεμελιώνεται σε μια πραγματιστική στάθμιση των δεδομένων, ότι δηλαδή η άνευ ορών και φραγμών επιδίωξη της ηδονής θα γεννήσει αναγκαστικά πόνο και εν τέλει θα οδηγήσει στην αυτοκαταστροφή. Ο σοφός ακολουθεί τον δρόμο του μετριασμού και του μέτρου, αποζητά απολαύσεις πού μάλλον προάγουν παρά βλάπτουν τη σωματική και ψυχική του υγεία. Η φρόνιμη τήρηση του μέτρου εγγυάται τη διαρκή ευδαιμονία: την πρακτική τούτη αλήθεια μπορεί να την ενστερνισθεί κάθε άνθρωπος, ανεξάρτητα από τις λοιπές κοσμοθεωρητικές ή μεταφυσικές του προτιμήσεις.
Η ιδέα του μέτρου δέσποσε, σε διάφορες παραλλαγές, στις σπουδαιότερες σχολές της αρχαίας ηθικής. Τόσο αυτή όσο και η συναφής αντίληψη για τη φιλοσοφία ως μεταφυσικά αδέσμευτη βιοσοφία παρέμειναν ενεργές και στο έργο του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη. Όμως εδώ επισκιάσθηκαν από την ένταξη του ηθικού προβληματισμού σ’ ένα περιεκτικότερο και λογικά πρωταρχικό πλαίσιο. Η αρετή ή η νίκη του ενάρετου πάνω στην (κατώτερη) ηδονή δεν αποτελεί πια απλή επιταγή της βιοσοφίας, παρά την πρακτική συγκεκριμενοποίηση της γνώσης του όντως όντος, το όποιο εδρεύει στην υπερβατική σφαίρα του νοητού και συλλαμβάνεται μόνο με τα όργανα της νόησης. Όποιος έγινε μέτοχος αυτής της γνώσης δεν μπορεί πια να αισθανθεί οικειότητα και άνεση στον επιφατικό κόσμο των κατωτέρων ηδονών — και αντίστροφα: μόνον η απαγκίστρωση από αυτόν τον κόσμο ανοίγει τον δρόμο της ύψιστης γνώσης, Η περιφρόνηση του φιλοσόφου για τον όχλο βαθαίνει στον βαθμό πού εδραιώνεται η πεποίθηση του ότι η ροπή προς τη ζωική ηδονή συμβαδίζει με τη μεταφυσική άγνοια, ήτοι την έλλειψη πνευματικής καλλιέργειας. Ο Πλάτων παραλληλίζει την ιεραρχία των μορφών της ηδονής τόσο με την ιεραρχία των ανθρώπινων τύπων όσο και με εκείνη των βαθμίδων του όντος. Ο συνετός φιλόσοφος και τα «βοσκήματα» έχουν εντελώς διαφορετικές αντιλήψεις για την ηδονή και την βιώνουν εντελώς διαφορετικά, επειδή ο πρώτος έχει αδιάκοπα στυλωμένο το βλέμμα του στο νοητό όντως ον, ενώ η αγέλη φυτοζωεί στον υλικό κόσμο του γίγνεσθαι.Ωστόσο η γνώση του όντος μέσω του Λόγου και ο Λόγος ως η δύναμη πού κατακτά αυτή τη γνώση δεν μπορούν να ταυτισθούν με την ηδονή, ούτε καν στις ύψιστες και πιο εκλεπτυσμένες μορφές της· παρέχουν βέβαια ηδονή, όμως παραμένουν αυτοτελείς, πέρα και πάνω από κάθε ηδονή. Η ηδονή παραμένει λοιπόν έτσι ή αλλιώς δέσμια στον κόσμο του γίγνεσθαι, και μολονότι η οντολογική μίξη όντος και γίγνεσθαι, όπως την επιχειρεί η διαλεκτική, βρίσκει κάποιαν αντιστοιχία στη μίξη Λόγου και (ανώτερης) ηδονής, ωστόσο στην τελευταία επιτρέπεται να καταλάβει τις έσχατες μόνο βαθμίδες της κλίμακας των πνευματικών αγαθών [3].
Η μεταφυσική εννοιολογία ασκεί εξ ίσου την έμμεση επήρεια της όταν ο Αριστοτέλης καταπιάνεται να αποδείξει το αντίθετο, ότι δηλαδή Λόγος (αληθινή γνώση), αρετή και ηδονή συνυφαίνονται οργανικά. Έτσι, μεταφράζει την αντίθεση όντος και γίγνεσθαι στην αντίθεση στάσης και κίνησης, για να αντιστρέψει ακολούθως τα πρόσημα σ’ ό,τι αφορά την ηδονή. Η ηδονή δεν είναι κίνηση, γιατί η κίνηση παραμένει ως επί το πλείστον ατέλεστη, ενώ η ηδονή εμφαίνει την ολοκλήρωση της δραστηριότητας ή μάλλον αποτελεί δραστηριότητα επιτελούμενη ανεξάρτητα από οποιαδήποτε κίνηση, όπως π.χ. συμβαίνει με την ευδαιμονία του ακίνητου Θεού. Όμως η αριστοτελική αποκατάσταση της ηδονής στηρίζεται και σε δύο ακόμη μεταφυσικές προϋποθέσεις. Πρώτον, επικαλείται τη διαπίστωση ότι όλα τα όντα επιδιώκουν την ηδονή, ωστόσο η σημασία της διαπίστωσης αυτής για τη φιλοσοφική θεώρηση δεν προκύπτει τόσο από τον εμπειρικό και συνάμα οικουμενικό της χαρακτήρα, όσο από την πεποίθηση ότι όλα τα οντά μετέχουν του Θείου. Η επιδίωξη της ηδονής μπορεί λοιπόν να συνιστά τη φωνή του Θείου μέσα στα επιμέρους όντα, αλλά υπό τον ορό —και αυτό αποτελεί τη δεύτερη από τις δύο μεταφυσικές προϋποθέσεις— ότι το εκάστοτε ον επιδιώκει την ηδονή εκείνη η οποία ανταποκρίνεται στην ειδοποιό οντολογική του υφή. Ο άνθρωπος είναι το μοναδικό ον που ως εκ της φύσεως του μπορεί να φθάσει την τελειότητα αποκλειστικά με τον Λόγο και την αρετή, άρα επιτυγχάνει την αληθινή ηδονή και την ευδαιμονία εφ’ όσον τελειοποιεί τον εαυτό του και ενεργεί σύμφωνα με τα κελεύσματα του Λόγου και της αρετής. Από τον πλάγιο αυτό δρόμο ξαναγυρίζουμε στην ιεράρχηση των μορφών της ηδονής και στην υποταγή των κατώτερων ηδονών στις ανώτερες. [4]
Η μέριμνα του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη να ορίσουν και να θεμελιώσουν μεταφυσικά την «αληθινή» ηδονή γίνεται κατανοητότερη αν αναλογισθούμε ότι εν τω μεταξύ η μη μεταφυσική ηθικοφιλοσοφική σκέψη είχε αποκοπεί από τις διδασκαλίες της βιοπρακτικής σοφίας και απολήξει σ’ έναν αυτόχρημα μηδενιστικό ηδονισμό. Τούτος εδώ λάνθανε ήδη μέσα στη σοφιστική διαπραγμάτευση του προβλήματος των σχέσεων μεταξύ νόμου και φύσεως καθώς και του προβλήματος της ισχύος (στα μάτια του Πλάτωνα, τουλάχιστον, η ηθικά αδέσμευτη επιδίωξη της ισχύος διόλου δεν ξεχώριζε από την αχαλίνωτη επιδίωξη της ηδονής), αλλά με φιλοσοφική συνέπεια τον επεξεργάσθηκαν ορισμένοι εκπρόσωποι της Κυρηναϊκής σχολής. Κεντρική του δοξασία είναι η αποσύνδεση της νομιμότητας της ηδονής από τη νομιμότητα της αιτίας της· έτσι, ακόμα και η ανήθικη πράξη μπορεί να γεννήσει ηδονή. Απ’ αυτό προκύπτει η ισοπέδωση της ιεραρχίας των ειδών της ηδονής, με πρακτικό αποτέλεσμα την προτεραιότητα της σωματικής ηδονής, όπως επίσης προκύπτει και η αμφισβήτηση των κοινωνικών αντιλήψεων και των κοινωνικών θεσμών πού συνήθως στηρίζουν την παραπάνω ιεραρχία: καλό και κακό, ενάρετη πράξη και έγκλημα εξανεμίζονται ως έννοιες, δηλαδή εμφανίζονται ως προϊόντα τεχνητών θεσμίσεων, ενώ η Φύση δεν γνωρίζει τίποτε άλλο έκτος από την επιδίωξη και την επιταγή της ηδονής· από την άποψη αυτή, ο Θεόδωρος προκαταλαμβάνει τις θεωρίες του La Mettrie και του Sade.5 Αν δούμε τη γενική εξέλιξη στην προοπτική τούτη, το εγχείρημα του Επικούρου φαίνεται ν’ αποτελεί εξ ίσου αντίδραση εναντίον του ριζοσπαστικού ηδονισμού όσο και εναντίον της πλατωνικής-αριστοτελικής ηθικής και μεταφυσικής. Γιατί αποκαθιστά την ιεραρχία των ειδών της ηδονής και συνδέει στενά την ανώτερη ηδονή, η οποία πάνω απ’ όλα συνίσταται στην ψυχική αταραξία, με τη φρόνηση και την αρετή. Όμως η αποκατάσταση τούτη διαδέχεται και ακολουθεί με τη σειρά της τις παραδοσιακές διδασκαλίες της πρακτικής βιοσοφίας, ήτοι εδράζεται στη συνήθη στάθμιση, σύμφωνα με την οποία η άμετρη και αδιαφόριστη επιδίωξη της ηδονής αναγκαστικά γεννά πόνο και δυστυχία, και από την άποψη αυτή παραμένει μεταφυσικά αδιάφορη. Η αδιαφορία έναντι της μεταφυσικής παίρνει συστηματική μορφή όταν ο Επίκουρος υποτυπώνει μιά φυσική, σκοπός της οποίας είναι να παραμερισθούν μεταφυσικά μεγέθη συναφή με κανονιστικές λειτουργίες. Οι θεοί τίθενται σε κατάσταση διαθεσιμότητας, το Ον γίνεται κανονιστικά βουβό και ο άνθρωπος επαφίεται στις δικές του δυνάμεις και στη δική του φρόνηση.[6]
Η πρόθεση του Επικούρου να εξοβελίσει και τους θεούς μαζί με τους ανθρώπινους φόβους δεν βρήκε την ευφρόσυνη επιδοκιμασία μεταγενέστερων και ευσεβέστερων στοχαστών. Σύμφωνα με τη δική τους πεποίθηση, ο απερίφραστος ή συγκεκαλυμμένος αθεϊσμός δεν μπορούσε παρά να υπονομεύσει την ηθική διάσταση του επικούρειου ηδονισμού και τελικά να τον ωθήσει στην επιδίωξη της χυδαίας ηδονής. Γι’ αυτό και ως μόνος ηθικά βατός δρόμος τους φαινόταν η απόρριψη του ηδονισμού γενικά και της σύζευξης ηδονής και αρετής ειδικά. Η σύζευξη τούτη στα ματιά τους ισοδυναμούσε με την έμπρακτη εξάρτηση της αρετής από την ηδονή, εφ όσον η αρετή θα είχε ως κίνητρο την επιδίωξη ηδονής και, θα συνοδευόταν από την απόλαυση της ηδονής. Στην αστάθεια και στην αναξιοπιστία του αισθήματος της ηδονής αντιπαρέθεταν λοιπόν την παγιότητα και την απόλυτη αυτοτέλεια της αρετής και του Λόγου· ο (ηθικός) Λόγος αποδεικνύει την υπεροχή του απέναντι στην ηδονή επειδή μπορεί να ενεργοποιηθεί ανεξάρτητα από την προσδοκία της ηδονής ή του πόνου και να. σταθμίσει κυρίαρχα τις ηδονές, επιλέγοντας ανάμεσα τους. Ο έλλογος άνθρωπος κατέχει κάτι το θείο, χάρη στο οποίο διακρίνεται ριζικά από τα ζώα, και θέτει στον εαυτό του σκοπούς υψηλότερους από την απλή απόλαυση· αν η ηδονή αποτελούσε την ύψιστη επιταγή και το υπέρτατο κριτήριο, τότε τα ζώα ίσως να βρίσκονταν σε πλεονεκτική θέση έναντι του ανθρώπου. Η εξίσωση ανθρώπου και ζώου, η οποία αποδίδεται στον ηδονισμό, σκοπεύει, να υποβιβάσει την ηδονιστική αντίληψη σε όλες της τις εκφάνσεις, σκοπεύει δηλαδή να σχετικοποιήσει τη διάκριση του μετριοπαθούς ηδονισμού ανάμεσα σε ανώτερες και κατώτερες ηδονές και τελικά να αρνηθεί ολοκληρωτικά τη δυνατότητα ενός μετριοπαθούς ηδονισμού. Πράγματι, η επιχειρηματολογική στρατηγική του Κικέρωνα7 ή του Πλουτάρχου8 συνίσταται στο ότι μειώνουν κατά το δυνατόν την απόσταση ανάμεσα στον Αρίστιππο και στον Επίκουρο, ενώ ο Σενέκας, πού από την πλευρά του δεν θέλει να αμφισβητήσει την ηθική πρόθεση και το ηθικό φρόνημα του Επικούρου, νομίζει ωστόσο ότι ο εκλεπτυσμένος ηδονισμός θα μπορούσε να χρησιμεύσει ως προκάλυμμα στον χυδαίο.9
Η υπογράμμιση της αυτονομίας της αρετής και η μετωπική επίθεση εναντίον όλων των εκδοχών του ηδονισμου προκατέλαβαν χριστιανικές αντιλήψεις και έτσι επίσης κατανοήθηκαν και χρησιμοποιήθηκαν από τους Χριστιανούς. Όμως καθ’ αυτές δεν επαρκούσαν για να επιφέρουν τη ρήξη με τον παγανισμό. Γιατί και οι ίδιες ρίζωναν βαθιά μέσα στο αρχαίο ιδεώδες της πρακτικής βιοσοφίας, και οι ίδιες συχνότατα πήγαζαν από την υπερηφάνεια του αρχαίου αριστοκράτη. Η αυτοπειθάρχηση του φιλοσόφου στο όνομα του Λόγου, της αρετής ή ακόμα και μιας αόριστης θεότητας δεν ήταν δυνατόν, ακόμα και στις πιο ακραίες στωικές μορφές της, να συγχωνευθεί αυτόματα με τον χριστιανικό ασκητισμό. Για να γίνει κάτι τέτοιο χρειαζόταν μια βαθειά αλλαγή των αξιών και των προτεραιοτήτων, κι αυτή έγινε πρόδηλη στην άνευ προηγουμένου έμφαση με την οποία τονίσθηκε η αντίθεση ανάμεσα σε πνεύμα και σάρκα. Για πρώτη φορά τώρα στην ιστορία των ιδεών η έννοια του πνεύματος, κάτω απ’ την επίδραση ανατολικών αντιλήψεων, εξαϋλώθηκε απόλυτα,10 ενώ αντίστοιχα υποβιβάσθηκε η σάρκα οντολογικά και ηθικά, εφ’ όσον τώρα θεωρήθηκε πηγή του κακού και της αμαρτίας. Όπως μαρτυρεί η επιστολή του Ιακώβου,11 μαζί με διάφορα χωρία των Επιστολών του Παύλου, το μοτίβο αυτό παρεισέφρυσε από νωρίς στη χριστιανική σκέψη, και δεν είναι δύσκολο να εντοπίσουμε την πολεμική του αιχμή: ο κόσμος της ηδονής και της σάρκας, ήτοι ο άθεος ειδωλολατρικός κόσμος, γεννά αναγκαστικά την έριδα και το μίσος ανάμεσα στους ανθρώπους, οι οποίοι, θα μπορούσαν να βρουν την ειρήνη μονάχα αν αποστρέφονταν από κοινού τα υλικά αγαθά στρεφόμενοι εν ταπεινότητα προς τον ουράνιο Πατέρα. Ο ισχυρισμός, ότι όλες οι σάρκες κι όλοι οι άνθρωποι εξισώνονται μέσα στην αμαρτία, στην ουσία του αποτελεί μιαν άρνηση του αριστοκρατικού χαρακτήρα της αρετής στην παγανιστική αρχαιότητα — ακριβώς όπως και η επαγγελία της σωτηρίας για κάθε πιστό, ανεξάρτητα από την κοινωνική του θέση και την καταγωγή του. Όπως περιγραφεί παραστατικότατα ο Αυγουστίνος,12 ο πιστός ζει σε συνεχή επαγρύπνηση ενάντια στις διάφορες μορφές και στους διάφορους δελεασμούς της ορμής προς πορισμό ηδονής, η οποία ελλοχεύει αδιάκοπα και εκμεταλλεύεται ακόμη και την παραμικρότερη αδυναμία ή αμέλεια. Ωστόσο η αντίσταση εναντίον της δεν προέρχεται πια από τον ψυχρό Λόγο του φιλοσόφου ή του σοφού, αλλά από ολόκληρη την γρηγορούσα και πιστεύουσα ψυχή, η οποία βρίσκει το στήριγμα της στον Θεό. Η ηδονή νοείται εδώ ως η φωνή της σαρκός ή του πειρασμού, χωρίς να διαφορίζεται παραπέρα. Πάντως οι αναλύσεις του Θωμά Ακυινάτη13 πιστοποιούν ότι η ήδη παλαιά ιεράρχηση των ειδών της ηδονής μπορούσε να αξιοποιηθεί και μέσα στο χριστιανικό πλαίσιο σκέψης.
Η ηθική αποκατάσταση της σάρκας και της ηδονής, σε συνάφεια με την επανανακάλυψη της ειδωλολατρικής αρχαιότητας, εμφανίσθηκε για ευνόητους λόγους υπό τη μορφή μιας υπεράσπισης του Επικούρου. Η στρατηγική αυτή, την οποία ακόμα και στον 17ο αιώνα ακολούθησε ο Gassendi στο έργο του De vita, moribus et doctrina Epicuri, εφαρμόζεται ήδη από τον Boccacio,14 ο οποίος υπερασπίζεται απέναντι στον Dante την ηθικά άψογη προσωπικότητα του Επικούρου. Η υπεράσπιση του προσώπου χωρίς παράλληλη διεξοδική εξέταση της διδασκαλίας σκόπευε να αποτρέψει τον κίνδυνο μιας ανοιχτής σύγκρουσης με την Εκκλησία, ωστόσο συνεπαγόταν ότι η ηθική συμπεριφορά και οι ηδονιστικές αρχές δεν αλληλοαποκλείονται οπωσδήποτε κι ότι επομένως η αρετή και η θρησκευτική πίστη επίσης δεν συμβαδίζουν οπωσδήποτε. Υπερασπίσεις του περιεχομένου της διδασκαλίας, και μάλιστα με βάση επιχειρηματολογία καθαρά θύραθεν, επιχειρήθηκαν επίσης σε ανθρωπιστικούς κύκλους, όπως αποδεικνύει η Epistola του Raimondi,15 πολύ τυπικότερο όμως για την πνευματική ατμόσφαιρα και τις εσωτερικές αντιφάσεις του ανθρωπιστικού κινήματος παραμένει το κείμενο του Valla. Εδώ η έκθεση της διδασκαλίας του Επικούρου καταλαμβάνει τον πλείστο χώρo, ενώ η στωική άποψη παρουσιάζεται σύντομα και ψυχρά. Απέναντι στις ειδωλολατρικές αυτές φιλοσοφίες ο Valla επαινεί τη χριστιανική θρησκεία, όμως αυτή του φαίνεται σύμφωνη με την ανθρώπινη φύση ακριβώς επειδή ενστερνίζεται τις ηδονιστικές αρχές, εφ’ όσον επαγγέλλεται την ευδαιμονία ως ανταμοιβή της πίστης και της αρετής· απεναντίας, η στωική αυτονόμηση της αρετής παραγνωρίζει, όπως λέγεται, τόσο τη Φύση όσο και τη θρησκεία.16
Από τέτοιους και από παρόμοιους δρόμους διεκδικήθηκε το δικαίωμα της απόλαυσης και της ηδονής επί μακρό χρονικό διάστημα, δηλαδή έως και την εποχή του Διαφωτισμού· αμεσότερα πάντως διατυπώθηκε η διεκδίκηση τούτη στον χώρο της λογοτεχνίας και του εννοιολογικά ασαφούς κινήματος των λεγομένων ελευθεροφρόνων (libertins, Freidenker) παρά στο επίπεδο της φιλοσοφίας, η οποία, όπως συμβαίνει πολλές φορές, ακολούθησε με καθυστέρηση τους ρηξικέλευθους αναπροσανατολισμούς της γενικής ιστορίας των ιδεών. Ο ορθολογισμός των Νέων Χρόνων αποκατέστησε τον αισθητό κόσμο τόσο στη διάσταση του ως Φύση, η οποία έγινε τώρα αντιληπτή ως νομοτελής τάξη και έτσι ανατιμήθηκε οντολογικά απέναντι στο υπερβατικό πνεύμα, για να αυτονομηθεί τελικά, όσο και στην ανθρώπινη διάσταση του — αυτό βέβαια για να καταπολεμηθεί ο χριστιανικός ασκητισμός και οι συναφείς συγκεκριμένες αξιώσεις κυριαρχίας της Εκκλησίας. Ωστόσο την πρώτη μεγάλη του κοσμοθεωρητική μάχη ο ορθολογισμός των Νέων Χρόνων την έδωσε και την κέρδισε στον πρώτο από τους παραπάνω δύο τομείς με τη διαμόρφωση της σύγχρονης φυσικής επιστήμης, ενώ η αποκατάσταση της αισθητής διάστασης του ανθρώπου χρειάστηκε να περιμένει ως την εποχή του Διαφωτισμού για να γίνει αντικείμενο φιλοσοφικής επεξεργασίας.17 Η αργοπορία αυτή εξηγείται αν αναλογισθούμε ότι η μεταμόρφωση της ηθικής, ήτοι της κοινωνικής συμπεριφοράς των ανθρώπων, σύμφωνα με το νέο πνεύμα της στροφής προς το Εντεύθεν έθιγε τη σφαίρα συμφερόντων μιας ιδεολογικά σχεδόν παντοδύναμης ακόμη Εκκλησίας πολύ αμεσότερα απ’ ό,τι την έθιγαν λ.χ. το ηλιοκεντρικό σύστημα και οι νόμοι της έλξεως των σωμάτων.
Ωστόσο ήδη πριν από τη ριζοσπαστική αντιασκητική αποκατάσταση του αισθητού κόσμου, ή οποία συντελέσθηκε κυρίως και προγραμματικά στην εποχή του Διαφωτισμού, διαφάνηκε ότι η έννοια της ηδονής και το εννοιολογικό ζεύγος «ηδονή-πόνος» αναγκαστικά θα κατελάμβαναν κεντρική θέση μέσα στην καινούργια θύραθεν ανθρωπολογία. Ο Hobbes επιχείρησε μια βασική διευκρίνιση τούτων των εννοιών σε ένα σημαντικό χωρίο των διαλογισμών του πάνω στον άνθρωπο, όπου ως υλιστής προσπάθησε να κρατήσει κατά το δυνατόν μικρότερη την απόσταση ανάμεσα σε σωματική και πνευματική ηδονή.18 Ο Διαφωτισμός έκαμε ένα βήμα παραπέρα, και μάλιστα βήμα αποφασιστικό: η διαπίστωση, ότι τα αισθήματα της ηδονής και του πόνου εκπληρώνουν μια κρίσιμη ανθρωπολογική λειτουργία, χρησίμευσε ως θεμελιώδης προϋπόθεση για την υποτύπωση ηθικών συστημάτων πάνω σε βάση καθαρά εμμενή. Η κεντρική θέση του Διαφωτισμού, ότι δηλαδή ο άνθρωπος αποτελεί αναπόσπαστο μέρος της Φύσης, στρεφόταν εναντίον της χριστιανικής διδασκαλίας για τον άνθρωπο ως εικόνα και ομοίωση του Θεού και φιλοδοξούσε να κάμει πρόδηλη την υπεροχή της αποδείχνοντας ότι η ανθρώπινη συμπεριφορά μπορεί να οδηγηθεί στον δρόμο της αρετής με αμιγώς φυσικά μέσα, υπό την προϋπόθεση βέβαια ότι η αρετή θα απέβαλε τα ασκητικά της χαρακτηριστικά. Το δικαίωμα της επίγειας ευτυχίας και της ηδονής φαινόταν αυτονόητο συστατικό στοιχείο της ανθρώπινης αυτοδιάθεσης, και επειδή από την άλλη πλευρά η αρετή δεν μπορούσε να αγνοηθεί χωρίς να υποπέσει κανείς στην υποψία του μηδενισμού και έτσι να απεμπολήσει μια στρατηγικά αποφασιστική θέση στον αγώνα ενάντια στην Εκκλησία, γι’ αυτό η αρετή και η ηδονή όφειλαν, όπως απαιτούσε ο Voltaire ως φερέφωνο των κοινών τόπων του Διαφωτισμού,19 να λησμονήσουν τον ανταγωνισμό τους και να συμπληρωθούν αμοιβαία μέσα στο πλαίσιο της καινούργιας ηθικής.
Όμως αυτό ευκολότερα μπορούσε να το πει κανείς παρά να το κάμει, όπως άλλωστε έδειξε το εγχείρημα του Hume, ο όποιος, κλείνοντας τη μακρά και διδακτική βρετανική ηθικοφιλοσοφική διαμάχη, διατύπωσε τη γνώμη ότι η αρετή και η κακία πρέπει να αναχθούν σε ιδιαίτερα αισθήματα ηδονής και πόνου.20 Βεβαίως διαχώρισε τα αισθήματα αυτά από τα ηθικώς αδιάφορα αντίστοιχα αισθήματα, όμως δεν μπόρεσε να προσδιορίσει, κατά τρόπο πειστικό που ακριβώς βρίσκεται το όριο ανάμεσα στην ηδονή, την οποία γεννά, μια πράξη εξ αίτιας του ηθικού της χαρακτήρα, και στην ηδονή, την οποία μας χαρίζει μια πράξη επειδή μας ωφελεί προσωπικά. Η αμεροληψία του εκάστοτε υποκειμένου, από την οποία ο Hume ανέμενε σε κάθε περίπτωση τη χάραξη σαφούς διαχωριστικής γραμμής ανάμεσα σ αυτά τα δύο είδη ηδονής, αναγκαστικά θα έπρεπε να προέρχεται, από μια πηγή καθαρά νοητικής υφής και υπέρτερη από την ηδονή — ήτοι η πηγή αυτή δεν μπορούσε να είναι, άλλη από τον Λόγο. Στην πραγματικότητα, μια τέτοια ηθική προϋπέθετε ανθρωπολογία πέρα για πέρα αισιόδοξη, εφ’ όσον μονάχα η άσπιλη και διαρκώς ενεργή καλοσύνη του ανθρώπου, ριζωμένη μέσα στο αίσθημα και διαμορφωμένη πριν από κάθε στοχασμό, θα μπορούσε να ταυτίσει αυθόρμητα την πράξη γενικά με την ανιδιοτελή πράξη, χωρίς να χρειάζεται γι’ αυτό καμία διαμεσολάβηση του Λόγου. Επειδή τώρα, για ευνόητους λογούς, μια τέτοια επιχειρηματολογία δεν ήταν δυνατόν να υποστηριχθεί με έσχατη συνεπεία, γι’ αυτό και η ηδονή από μονή της και καθ’ εαυτήν αποτελούσε ένα μάλλον επισφαλές θεμέλιο της ηθικής. Έτσι γεννήθηκε η αντίσταση άλλων ηθικών φιλοσόφων εναντίον της λεγόμενης φιλοσοφίας του αισθήματος. Τούτη η αντίσταση, πού εκδηλώθηκε ήδη στη βρετανική συζήτηση με τους Balguy και Price και πού αργότερα βρήκε στον Kant τον γνωστότερο εκπρόσωπο της μέσα στον 18ο αιώνα, ξεκινούσε συνήθως από μια σκεπτικιστική ανθρωπολογία και μέσα στην αυτονομία του Λόγου ζητούσε να βρει ό,τι δεν μπορούσε να εγγυηθεί ο αυτοματισμός της ηδονής. Ωστόσο η λύση αυτή, καθώς φαινόταν ν’ ανοίγει και πάλι τον δρόμο πίσω προς τον ασκητισμό, δεν μπόρεσε να προσελκύσει με το μέρος της το κύριο ρεύμα του Διαφωτισμού, εφ’ όσον μάλιστα έθετε σε άμεσο κίνδυνο την κανονιστική έννοια της Φύσης, δηλαδή τον ακρογωνιαίο λίθο της όλης κανονιστικής θεώρησης του Διαφωτισμού. Το κύριο ρεύμα του Διαφωτισμού προτιμούσε να παραβλέπει με υπεροπτική αυτοπεποίθηση τις εννοιολογικές δυσκολίες και να παραμένει σ’ ένα αμφίλογο σχήμα, το όποιο καθιστούσε δυνατόν τόσο τον προσανατολισμό της ηθικής στο Εντεύθεν όσο και την απόκρουση της υποψίας του μηδενισμού. Το σχήμα τούτο, όπως λ.χ. το σκιαγραφεί ο Maupertuis21 ανάμεσα σε πολλούς άλλους, απέρριπτε ταυτόχρονα και τον ασκητισμό και τον αμιγή ηδονισμό, συμπλησίαζε τα διάφορα είδη της ηδονής, όμως για κάθε ενδεχόμενο άφηνε ανοιχτή τη διέξοδο της ιεράρχησης τους προτάσσοντας την ηδονή πού δίνει η αλήθεια και η αρετή.
Παρ όλα αυτά, η αποκατάσταση του αισθητού κόσμου στην εποχή του Διαφωτισμού ανέπτυξε τη δική της δυναμική και λογική, η οποία υπερφαλάγγισε τους σκοπούς του μετριοπαθούς αστικού κύριου ρεύματος του διαφωτιστικού κινήματος και κατέληξε στον μηδενιστικό ηδονισμό χωρίς να ενδιαφέρεται, για τις τακτικές ανάγκες του αγώνα εναντίον της θεολογίας. Οι δύο σημαντικότεροι εκπρόσωποι αυτού του ηδονισμού είναι ο La Mettrie και ο de Sade. Ο πρώτος θέλει να ανακαλύψει και πάλι την ηδονή στην αρχέγονη αθωότητα της, πέραν του κάλου και του κακού, πέραν των συνειδησιακών προβλημάτων και των αναστολών, τις οποίες δημιούργησε τεχνητά η σκληρή σχολή του ασκητισμού προσδίδοντας τους με τον καιρό την επίφαση της φυσικότητας. Ο La Mettrie διακρίνει βέβαια ανάμεσα στην απλή αισθησιακή απόλαυση και στην ηδονή, όμως αυτό το κάνει μόνο και μόνο για να υποδηλώσει ότι η ηδονή με την ευρύτερη έννοια μπορεί να κατακυριεύσει ολόκληρο τον άνθρωπο και να τον κάμει ολόκληρο ευτυχισμένο· άλλωστε οι ηδονές της ψυχής και του πνεύματος παραμένουν συνδεδεμένες με τις σωματικές απολαύσεις, των οποίων κατά βάση συνιστούν τη διεύρυνση και την τελείωση.22 Ο de Sade ακολουθεί έναν άλλο δρόμο, δηλαδή δεν αντιπαρέρχεται χαμογελώντας τις παραδοσιακές ιεραρχίες, παρά επιχειρεί πεισματικά να τις αναποδογυρίσει. Η ηδονή λοιπόν δεν έχει την παραμικρή σχέση με την αρετή, και μάλιστα η πλήρης της απόλαυση οφείλει να συμβαδίσει με την ενεργή άρνηση της ενάρετης πράξης. Η αρετή είναι τεχνητή, η ηδονή είναι φυσική, επομένως η επιδίωξη της ηδονής, σε συνειδητή αντίθεση προς την αρετή, ισοδυναμεί με την προάσπιση ή τη διεκδίκηση των αρχέγονων φυσικών δικαιωμάτων. Αν η αρετή ή η ανθρωπιά δεν μπορεί να χαρίσει ηδονή, τότε η προσωπική ηδονή αναγκαία κορυφώνεται εκεί οπού συναντάται με τον πόνο ενός άλλου, ο όποιος υποκύπτει στον ισχυρότερο· η ηδονή συμπίπτει λοιπόν με την εκδίπλωση της ισχύος, και ακριβώς γι’ αυτόν τον λόγο είναι άσβεστη η ανθρώπινη δίψα για ηδονή.23 Όσον άφορα στη διαπίστωση της εσωτερικής συγγένειας μεταξύ ηδονής και ισχύος ο de Sade προκαταλαμβάνει τις θέσεις του Nietzsche, ο οποίος βέβαια υποτάσσει την ηδονή στην ισχύ και την θεωρεί παρακολούθημα του αισθήματος της ισχύος.24 Αυτή η εγγύτητα των απόψεων διόλου δεν είναι τυχαία. Γιατί οι νιτσεϊκές αναλύσεις των ψυχικών μηχανισμών, στο επίκεντρο των οποίων βρίσκονται τα κίνητρα της αυτοσυντήρησης και της φιλαυτίας, μπορούν κατά πολύ μεγάλο μέρος να ανασυγκροτηθούν με βάση υλικά και ιδέες της εποχής του Διαφωτισμού. Αυτό μπορεί να παραξενέψει μονάχα όποιον έχει κατά νου αποκλειστικά τη συνηθισμένη, μονόπλευρα ηθική-κανονιστική, εικόνα του Διαφωτισμού. Ώστε στην εποχή του Διαφωτισμού εμφανίζεται εκ νέου και σ’ όλο του το εύρος το τρίπτυχο εκείνο, του οποίου την κοινωνική και πολιτισμική αναγκαιότητα εξηγήσαμε στην αρχή: το αίτημα της αυτονομίας του Λόγου και η αντίστοιχη χαλιναγώγηση της ηδονής, η ιεράρχηση των ειδών της ηδονής και η πρόταξη της ανώτερης ηδονής με σκοπό την κατασφάλιση της ηθικής, και τέλος ο μηδενιστικός ηδονισμός και η ισοπέδωση των ειδών της ηδονής υπό την αιγίδα της αισθησιακής ηδονής. Ο αστικός Διαφωτισμός απέρριπτε απερίφραστα την τρίτη αυτή δυνατότητα και παρέμεινε αιωρούμενος ανάμεσα στις πρώτες δύο, αλλά με εκάστοτε διαφορετικές προτιμήσεις, κατά την τοπική συγκυρία. Στη Γερμανία, πάντως, η ριζοσπαστική αντιασκητική αποκατάσταση του αισθητού κόσμου για διαφόρους λόγους δεν ευδοκίμησε, προ παντός στον τομέα της φιλοσοφίας. Εδώ ο μηδενιστικός ηδονισμός δεν βρήκε ούτε έναν συνήγορο, και εκτός αυτού η δεύτερη από τις τρεις παραπάνω βασικές τοποθετήσεις εκπροσωπήθηκε κατά κανόνα μονάχα στις μετριοπαθείς παραλλαγές της και χωρίς ιδιαίτερη πρωτοτυπία. Είναι ενδεικτικό ότι ο Kant, ο οποίος θεωρεί το αισθητικό γούστο ως την υψίστη μορφή ηδονής, δεν εκχωρεί στην ηδονή κανένα δικαίωμα αναμίξεως στις υποθέσεις του Λόγου και αποδέχεται την έννοια της propensio intellectualis μόνον ως παραχώρηση στην τρέχουσα γλωσσική χρήση,25 ενώ ο Hegel υποβαθμίζει την επιδίωξη της ηδονής και της απόλαυσης κάνοντας την μια σύντομη και όχι εξαιρετικά γόνιμη φάση μέσα στην ανιούσα εξέλιξη της αυτοσυνειδησίας.26 Ανεξάρτητα όμως από τις ιδιαιτερότητες της γερμανικής εξέλιξης, πρέπει να τονισθεί ότι ο αστικός φόβος μπροστά στον ηθικό σχετικισμό ή μηδενισμό, τον όποιο φαινόταν να συνεπάγεται ο ηδονισμός, ήταν εξ αρχής έντονος και διαδεδομένος κι ότι δεν υποχώρησε ούτε στον 19ο αιώνα εφ’ όσον μάλιστα τώρα τα αγνωστικιστικά και υλιστικά ρεύματα δυνάμωσαν ακόμη περισσότερο. Στο πλαίσιο αυτό κατανοούμε καλύτερα την πορεία της συζήτησης γύρω από τον ωφελιμισμό. Η τόλμη, με την οποία ο Bentham ριζοσπαστικοποίησε τη σκέψη του Hume, θέτοντας στην πρώτη θέση των προτιμήσεων της ηδονής την ωφελιμότητα αντί της αρετής,27 τρόμαξε ήδη τον Mill, ο οποίος, θέλοντας ν’ αντικρούσει τον ακραίο ωφελιμισμό, κατέφυγε και πάλι σε δοκιμασμένα εννοιολογικά εργαλεία και τόνισε εκ νέου τις ποιοτικές διαφορές ανάμεσα στα διάφορα είδη ηδονής για να θεωρήσει τελικά το ευγενές ηθικό φρόνημα ως την καλύτερη εγγύηση προκειμένου η ωφελιμιστική τοποθέτηση να αποβεί ευεργετική για το κοινωνικό σύνολο.28 Η αντίθεση ανάμεσα σε ιδιοτελή και σε ηθική ηδονή, την οποία ο Hume αντιλήφθηκε και συνάμα αγνόησε, λύνεται έτσι κατά τρόπο πού θίγει τα ίδια τα θεμέλια της αρχής της ωφελιμότητας, εφ’ όσον τώρα η ηθικά αποδεκτή κοινωνική εφαρμογή της τελευταίας φαινόταν να εξαρτάται από την ανιδιοτελή συμπεριφορά των ατόμων, ήτοι από μια μη ωφελιμιστική στάση. Μιαν άλλη απόπειρα διαφυγής από την εγγενή αντινομία του Hume αποτελεί η εμφατική διάκριση του Sidgwick ανάμεσα σε εγωιστικό και ωφελιμιστικό ηδονισμό, όπου η ηθική απόφαση υπέρ του δευτέρου μπορεί να εδράζεται μονάχα πάνω σε ένα ενορατικό ενέργημα του πνεύματος. Γιατί ο Sidgwick θεωρεί ψυχολογικά αναπόδεικτη τη θέση ότι η ηδονή συνιστά τον σκοπό όλων των ανθρώπινων πράξεων, και μάλιστα δέχεται την ύπαρξη μιας αυτοτελούς εσωτερικής παρόρμησης προς την ηδονή.29 Ο Moore ολοκληρώνει τη στροφή, υιοθετώντας την κριτική του Sidgwick στον ηδονισμό, συνάμα όμως αποδεσμεύοντας την ενόραση από την υποχρέωση να αποδεχθεί την ηθική υπεροχή του ωφελιμιστικού ηδονισμού και στερώντας τούτον εδώ από το έσχατο γνωσιοθεωρητικό του καταφύγιο.30
Έτσι έκλεισε η σταδιοδρομία του αστικού ηδονισμού μέσα στην ιστορία των ιδεών. Αυτό έγινε, όχι κατά σύμπτωση, σε μιαν εποχή όπου η ίδια η αστική τάξη έχανε την κυριαρχική της θέση και την αυτοπεποίθηση της εξ αιτίας της βαθμιαίας μεταμόρφωσης της βιομηχανικής κοινωνίας στη σύγχρονη μαζική δημοκρατία. Το χειραφετητικό λάβαρο του ηδονισμού πέρασε τώρα στα χέρια της αντιαστικής πολιτισμικής επανάστασης, η οποία ήθελε όχι μόνο να απελευθερώσει την αρχή της ηδονής από τα δεσμά των αστικών συμβάσεων και μετριασμών, αλλά και να την κάμει, σε συμφωνία με το ιδεώδες της αυτοπραγμάτωσης, θεμέλιο της κοινωνικής οργάνωσης, βάζοντας την στη θέση της αρχής της απόδοσης. Το δράμα της πολιτισμικής επανάστασης, όπως αυτό αρθρώνεται λ.χ. στα γραπτά του Marcuse,31 δεν πραγματοποιήθηκε βέβαια, όμως επηρέασε σημαντικά τα ήθη και τους τρόπους συμπεριφοράς μέσα στη μαζική δημοκρατία, μολονότι αυτό έγινε κατά τρόπο παράδοξο και μάλλον εδραίωσε παρά κλόνισε το «σύστημα». Γιατί η μαζική δημοκρατία χρειάζεται παράλληλα με την τεχνική ορθολογικότητα, η οποία διασφαλίζει τη λειτουργία της τεχνολογικά προηγμένης βάσης της, και ηδονιστικές στάσεις, οι οποίες ευνοούν την οικονομικά εξ ίσου απαραίτητη αύξουσα κατανάλωση υλικών και πνευματικών αγαθών. Στοιχείο του τρόπου λειτουργίας της μαζικής δημοκρατίας είναι όμως και ο πλουραλισμός των αξιών, η αντίστροφη όψη του οποίου έγκειται στην αξιολογική ουδετερότητα του κράτους και της εργαλειακής επιστήμης.
Εκπρόσωπος αυτής της αξιολογικής ουδετερότητας στον τομέα της φιλοσοφίας έγινε η μεταηθική της λεγόμενης αναλυτικής σχολής, η οποία στην κλασσική φιλοδοξία της φιλοσοφίας (δηλαδή να προσφέρει στον άνθρωπο μια διδασκαλία περί αρετών και καθηκόντων και να του δώσει χρήσιμες συμβουλές για τη ζωή του) αντιπαραθέτει την περιγραφική της μέθοδο, περιορίζοντας πάλι αυτήν την τελευταία ως επί το πλείστον στα εκάστοτε καίρια γλωσσικά φαινόμενα. Στον Moore η μέθοδος αυτή βρισκόταν ακόμη στις απαρχές της· ο Ryle- μας δείχνει ποια είναι η προγραμματική της εφαρμογή σε σχέση με το πρόβλημα της ηδονής.32 Εδώ βέβαια αφήνουμε ανεξέταστο το κατά πόσο τα λεγόμενα περί ηδονής λένε πράγματι κάτι πάνω στην ηδονή την ίδια.
Η ανασκόπηση της ιστορίας των ιδεών, σε συνδυασμό με τα όσα είπαμε στην αρχή για τις κοινωνικές και πολιτισμικές απόψεις του προβλήματος της ηδονής, μας δίνει τώρα έναν μίτο για ν’ αποτολμήσουμε μερικές βασικές σκέψεις. Όπως υπογραμμίσαμε, η φιλοσοφική, αλλά και πρακτική, αδυναμία του μηδενιστικού ηδονισμού αντικατοπτρίζει την αδήριτη αναγκαιότητα της κοινωνικής πειθάρχησης των ατόμων. Οι δύο —αποκλίνουσες μεταξύ τους και καθ’ εαυτές πολυσχιδείς— κανονιστικές αντιλήψεις για την ηθική αξία της ηδονής έχουν δίκιο υπό την έννοια ότι συμβάλλουν κι αυτές από την πλευρά τους στην επιτέλεση ενός αναπόδραστου συλλογικού καθήκοντος. Όμως αυτό δεν σημαίνει eo ipso ότι πρέπει και να τις πάρουμε στην ονομαστική τους αξία ή ότι ευσταθεί ο τρόπος, με τον όποιο κατανοούν οι ίδιες τον εαυτό τους — μολονότι, από την άλλη μεριά, μπορούν να εκπληρώσουν την αντικειμενική τους λειτουργία μονάχα αν υποκειμενικά αντιλαμβάνονται τον εαυτό τους έτσι όπως τον αντιλαμβάνονται. Μέσα από την αδιάλειπτη και συμπληρωματική τους επήρεια έρχονται στην επιφάνεια, διασχίζοντας τις σκολιές ατραπούς της ιδεολογικής συνείδησης, δύο θεμελιώδη δεδομένα της κοινωνικής συμβίωσης. Το αξίωμα, ότι η συλλογική αυτοσυντήρηση έχει απόλυτη προτεραιότητα σε σχέση με την αυτοσυντήρηση του ατόμου, μεταφράζεται στη γλώσσα της ηθικής αρχής ότι η ηδονή οφείλει να συμμορφώνεται πάντοτε με τον Λόγο, του οποίου οι επιταγές είναι άλλωστε εξ ίσου υπερατομικές όσο και η ίδια η επιταγή της συλλογικής αυτοσυντήρησης, ενώ μέσα στην απαίτηση της ηδονής πάντοτε λανθάνει μια ατομική επιθυμία. Από την πλευρά της, η φιλοσοφική διάκριση και ιεράρχηση των ηδονών ερείδεται αντικειμενικά στο γεγονός ότι ο πολιτισμός μεταβάλλει τον άνθρωπο σ’ ένα «πνευματικό» ον, καθώς μεταθέτει τις βιολογικές ή βιοψυχικές καταβολές και σταθερές στη σφαίρα του ιδεατού και έτσι τις χροιάζει, τις εκλεπτύνει, τις μεταμφιέζει και τις περιπλέκει αφάνταστα· ώστε μέσα στις συνθήκες του πολιτισμού το βιολογικό ή βιοψυχικό στοιχείο δεν μπορεί να βιωθεί και να εκδιπλωθεί χωρίς τη διαμεσολάβηση του ηθικού και λοιπού στοχασμού. Στον βαθμό που η κοινωνία και ο πολιτισμός μεταμορφώνουν τα βιολογικά και βιοψυχικά μεγέθη σε ιδεατά, η ηδονή με τη μορφή της στοιχειακής «ζωικής» ικανοποίησης των ορμών χάνει όλο και περισσότερο τη δυνατότητα ν’ αποτελέσει τον άξονα ενός συνεκτικού τρόπου ζωής, μολονότι συνεχώς και αναπόφευκτα λαμβάνουν χωρά υπαρξιακές εκρήξεις με σκοπό την τέτοια στοιχειακή ικανοποίηση.
Η κανονιστική θεώρηση, η οποία ηθικοφιλοσοφικά συγκεκριμενοποιείται στις δύο παραπάνω αντιλήψεις για τις δυνατότητες χαλιναγώγησης της «ζωϊκής» ηδονής, επιθυμεί να συμπεράνει από τα γεγονότα αυτά ότι ο Λόγος και η αρετή (έστω και με τη μορφή της προτίμησης των «ανωτέρων» ηδονών) έχουν ήδη επιβληθεί πάνω στη «ζωική» ηδονή ή τουλάχιστον ότι είναι σε θέση να επιβληθούν με βάση τις υφιστάμενες ανθρωπολογικές και κοινωνικές προϋποθέσεις. Στο σημείο αυτό η φιλοσοφική κανονιστική θεώρηση συμπίπτει με τον τρόπο, με τον όποιο κατανοεί τον εαυτό της η κοινωνία, εφ’ όσον αυτή, επιδιώκοντας να εμφανισθεί ως μορφή ηθικής οργάνωσης και έτσι να θεμελιώσει έλλογα την αξίωση της για υπακοή, απαιτεί από τα μέλη της να απεμπολήσουν (εν μέρει) ηδονές και ορμές, και μάλιστα ερμηνεύει ακόμα και τη νόμιμη άσκηση βίας ως έσχατο μέσο προς επιβολή κανόνων (και όχι αντίστροφα). Παραμένει ωστόσο το ερώτημα, αν η χαλιναγώγηση της «ζωικής» επιδίωξης της ηδονής, όπως αυτή πράγματι συντελείται σε μεγάλη έκταση εντός της κοινωνίας, αποτελεί συνεπεία της επήρειας του ηθικού Λόγου, ανεξάρτητα από το αν είναι αναγκασμένη, για τους λόγους πού είπαμε, να κατανοήσει και να παρουσιάσει έτσι τον εαυτό της. Αν η κοινωνική ζωή ήταν πράγματι δημιούργημα του ηθικού Λόγου και αν η «ζωική» επιδίωξη της ηδονής ήταν στ’ αλήθεια η βαθύτερη πηγή του κακού και της ανησυχίας μέσα στην κοινωνική ζωή, τότε η τελευταία θα έπρεπε να’ ηρεμεί και να εξομαλύνεται ακριβώς στον βαθμό που η «ζωική» επιδίωξη της ηδονής χαλιναγωγείται από τον ηθικό Λόγο. Όμως αυτό διόλου δεν έγινε στην ανθρώπινη ιστορία ίσαμε σήμερα. Η «ζωική» επιδίωξη της ηδονής μπόρεσε βέβαια να χαλιναγωγηθεί ή να μετοχετευθεί τόσο, ώστε να καταστεί δυνατή ή κοινωνική ζωή, έτσι όμως κάθε άλλο παρά σταμάτησαν οι ανταγωνισμοί και οι συγκρούσεις μεταξύ των ανθρώπων. Η στοιχειώδης αυτή διαπίστωση γεννά τη σκέψη ότι οι δυνάμεις και οι ενέργειες, οι οποίες απελευθερώθηκαν ή και γεννήθηκαν χάρη στη χαλιναγώγηση της «ζωικής» επιδίωξης της ηδονής, διοχετεύθηκαν σε συγκρούσεις άλλου είδους κι ότι επομένως η χαλιναγώγηση αυτή έγινε προς επίτευξη σκοπών, οι οποίοι δεν μπορούν να συμπίπτουν με τους (ονομαστικούς) σκοπούς του ηθικού Λόγου. Με ευκρινέστερα λόγια: ο νόμος της ισχύος αποδείχθηκε δυνατότερος από τον νόμο της «ζωικής» επιδίωξης της ηδονής. Υπό τις συνθήκες του πολιτισμού, και εξ αιτίας της πολιτισμικής μεταφοράς βιολογικών η βιοψυχικών μεγεθών στη σφαίρα του ιδεατού, όποιος γνοιάζεται αποκλειστικά για τη «ζωική» του ικανοποίηση και απόλαυση παραμένει από κοινωνική άποψη ένα μηδενικό ή μια περιθωριακή ενόχληση που εξουδετερώνεται εύκολα. Η αυτοσυντήρηση όχι με τη στατική βιολογική, αλλά με τη δυναμική-κοινωνική έννοια— υπό τις συνθήκες του πολιτισμού μπορεί, να σημαίνει μονάχα συντήρηση και διεύρυνση της ισχύος του εκάστοτε υποκειμένου, το οποίο μάλιστα θέλοντας και μη πρέπει να παραιτηθεί (εν μέρει) από τη «ζωική» απόλαυση.
Καθώς λοιπόν η ηθική χαλιναγωγεί, τη «ζωική» επιδίωξη της ηδονής, απελευθερώνει δυνάμεις για τον κοινωνικό αγώνα ισχύος, και αυτό δεν το κάνει τυχαία: γιατί και η ίδια η ηθική ως εκ της φύσεώς της είναι ισχύς, εφ’ όσον εγείρει την αξίωση να ορίσει δεσμευτικά πως οφείλουν να συμπεριφέρονται οι άνθρωποι. Οι ηθικολόγοι έχουν δίκιο όταν ισχυρίζονται ότι η «πνευματική» ηδονή είναι ανώτερη και εντονότερη από την αισθησιακή — όμως αυτό συμβαίνει μόνο και μόνο επειδή το «πνεύμα» είναι ως τα μύχια του ισχύς και επιδίωξη ισχύος. Βεβαίως, η ηθική είναι υποχρεωμένη να το αμφισβητήσει αυτό αν θέλει να ληφθεί στην ονομαστική της αξία και να εκπληρώσει την κοινωνική της λειτουργία, γι’ αυτό και συνήθως ταυτίζει την επιδίωξη της ισχύος με την επιδίωξη της ηδονής. Όμως οι δρόμοι της ισχύος και της («ζωικής») ηδονής χωρίζουν από πολύ νωρίς μέσα στη ζωή, όπως δείχνει η πείρα ήδη στον νεαρό πού προσπαθεί ν’ ανεβεί κοινωνικά. Ασφαλώς, εντός του χώρου της αισθησιακής ηδονής η επιδίωξη της ισχύος ικανοποιείται κι αυτή με την έννοια ότι η κατοχή του αντικείμενου της ηδονής επαυξάνει την ηδονή. Ο de Sade το είδε αυτό ορθά, όμως η σχέση μεταξύ ισχύος και ηδονής, αν ιδωθεί έτσι, ισχύει μόνο στο στενότερο επίπεδο των προσωπικών σχέσεων και δεν είναι δυνατόν να μεταφερθεί στη ζωή του πολιτισμού, ακριβώς όπως κι ο μηδενιστικός ηδονισμός δεν μπορεί ν’ αποτελέσει τον τρόπο ζωής μιας οργανωμένης κοινωνίας. Τα κοινωνικά όρια του ηδονισμού αποτελούν συνάμα τα όρια των δυνατοτήτων του προς κατανόηση της κοινωνικής πραγματικότητας, εφ’ όσον, με αφετηρία την ηδονιστική ταύτιση ισχύος και ηδονής, δεν είναι δυνατόν να συνειδητοποιήσει κανείς ότι από την (αισθησιακή) ηδονή πρέπει να παραιτηθεί ακριβώς προς χάριν της ισχύος. Ο Nietzsche συνέλαβε, από την πλευρά του, πολύ καλύτερα τη σχέση μεταξύ ισχύος και ηδονής. Όμως το έκαμε πάνω στη βάση μιας μάλλον αφηρημένης, δηλαδή απλώς οντολογικής απολυτοποίησης του παράγοντα της ισχύος, χωρίς να δείξει τους συγκεκριμένους κοινωνικούς μηχανισμούς, οι οποίοι διαμορφώνουν τη σχέση αυτή, όπως ο ίδιος την περιέγραψε. Ανεξάρτητα όμως από τις δυνατότητες και τις αδυναμίες της φιλοσοφικής σκέψης, πρέπει να παρατηρήσουμε ότι η γνώση των μηχανισμών αυτών αποτελεί έναν γλυκό ή πικρό —ανάλογα με το γούστο του ερευνητή— καρπό της γνώσης, ο οποίος αναγκαστικά παραμένει, απαγορευμένος στους πολλούς. Γιατί μονάχα η άγνοια των τέτοιων μηχανισμών διασφαλίζει τη λειτουργία τους και μαζί την κοινωνική συμβίωση.
[Το παραπάνω δημοσιεύτηκε ως εισαγωγή, στη συλλογή κειμένων Der Philosoph und die Macht, Hamburg 1992.]


ι. Βλ. την περίφημη ανάλυση της παθολογίας του πολέμου, Ξυγγραφής Γ’, 82-83.
2. Ό.π.., Ε’, 85 κέ.
3. Βλ. τον διάλογο του Σωκράτη με τον Καλλικλή στον Γοργία, 482C κέ. Για το περιεχόμενο της επόμενης παραγράφου βλ. τον διάλογο του Σωκράτη με τον Πώλο στον Γοργία, ιδ. 466a κέ. [επιστροφή]
4. Πολιτικών Α’, 5-6 = 1254a 17 – 1255b 15.
5. De re publica. III, 21 -22 = Lactantius, Divinae Institutiones, V, 16,2-4.
6. Ιέρων ή τυραννικός, VII, 1-6.
7. De civitate dei, V, 12-13, και XIX, 14-16.
8. Summa theologica, I, qu. 25, art. 3-5.
9. Sententiarum, lib. I, dist. XLIV.
10. Βλ. κυρίως Leviathan, Χ-ΧΙ = English Works, ed. by W. Molesworth, τ. III, σ. 74 κέ., 85 κέ.
11. Βλ. κυρίως Ethica, I, Prop. XI, Dem. & Schol.· I, Prop. XXXIV·III, Prop. VI-VII- IV, Prop. XX. Επίσης Tractatus Politicus, I, §§ 1, 5·II, §§1-14.
12. Βλ. μιά χαρακτηριστική διατύπωση της επιχειρηματολογίας του Rousseau εναντίον του Hobbes στο απόσπασμα Que l’ etat de guerre nait de l’ etat social· περιέχεται στα Oeuvres Completes, Introduction, presentation et notes de Michel Launay, τ. II, Paris 1971, σ. 381-387.
13. De l’ homme, IV, 10-14 ==Οeuvres Completes, Paris 1795, -.VIII, σ. 266 κέ., και τ. IX, 1 κέ.
14. Autorite· περιέχεται στα Oeuvres Completes, ed. par J. Assezat, τ. XIII, σ. 391 κέ.
15. Η ανάλυση αυτή αναφέρεται κυρίως στις εξής περικοπές: Die Verfassung Deutschlands όπως δημοσιεύεται σταSchriften zur Politik und Rechtsphilosophie, hg. v. G. Lasson, Leipzig 1913, σ. 89, 98-101· Die Vernunft in der Geschichte, hg. v. G. Lasson, Leipzig 1930, σ. 24-25· Wissenschaft der Logik, hg. v. G. Lasson, Hamburg 1934, τ. II, σ. 214216, 242-243.
16. Όπως είναι γνωστό, η νιτσεϊκή φιλοσοφία της βούλησης για ισχύ ανασυγκροτείται σχεδόν αποκλειστικά με βάση τα κατάλοιπα της δεκαετίας του 1880. Για τη δική μου συζήτηση παραπέμπω στα Werke, hg. ν. Κ. Schlechta, Munchen 1966, τ. III, ιδ. σ. 455, 457, 489, 503, 519, 522-525, 542, 608, 675, 679-680, 688, 690, 704-705, 737, 750-751, 768, 854-855, 887-889,916-917.
17. Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, στα Gesammelte Werke, hg. ν. Μ. Scheler, τ. II, Bern-Munchen 1966, σ. 282-88.
18. Macht und menschliche Natur, στα Gesammelte Schriften, τ. V, Frankfurt a.M. 1981, σ. 188-196.
19. Human Nature and Conduct (1922) == The Middle Works, ed. by Jo Ann Boydston, -. XII, Carbondale and Edwardsville, III., 1983, σ. 97 κέ.
20. Urmensch und Spatkultur, Frankfurt a.M.-Bonn 1964, σ. 67-69.
21. Introduction a la lecture de Hegel, Paris 1947, σ. 11 κέ.
22. Power, London 1938, κεφ. 1 και 2.
23. Histoire el verite, Paris 31964, σ. 260 κε.
24. Der Staat. Eine philosophische Darstellung, Munchen 1967, σ. 109-115.
25. Von der Wahrheit, Munchen 1947, σ. 366-369, 767-770.
26. Macht und Gewalt, Munchen 1970, σ. 45 κέ. [επιστροφή] 27. Wirtschaft und Gesellschaft, Tubingen 1922, σ. 28-29, 603 κέ.
28. Καλύτερα ακόμη απ’ ό,τι στα εισαγωγικά κεφάλαια του έργου Histoire de la Sexualite, ο Foucault συνόψισε τις απόψεις του σε μιά παράδοση πού έκαμε στη Σορβόννη τον Ιούνιο του 1976· έχω υπ’ όψη μου τη γερμανική της μετάφραση στη συλλογή Dispositive der Macht, Berlin 1978, σ. 79-88.

Advertisements
Αρέσει σε %d bloggers: